第三节 康德自由因果性和目的因果性思想的渊源

古希腊文化中的悲剧精神在一定程度上可以被理解为，人对命运决定的无能为力的意识，这种命运像哲学中的逻各斯那样是可以言说的，甚至人由此也想要凭借其自身能力试图摆脱其必然规定，但往往还是事与愿违。人与命运的这种对抗是哲学中自由意志与客观自然的必然决定及上帝的超越决定之对立的思想源泉。早在中世纪，奥古斯丁就将自由意志与上帝决定的关系看作一个难题：“如果你承认罪是从上帝创造的灵魂而来，而灵魂又从上帝而来，不一会儿就会把罪追溯到上帝。”而这一点似乎与上帝全善的属性不符。奥古斯丁摒弃摩尼教善恶二元论立场，转而将恶的起源看作善的缺乏，是一种虚无，而不是实在。并且他认为人无论行善还是作恶都来自其自由选择，这种自由意志是神的恩典，但人却用其来作恶，所以恶来自人自由地选择了背弃上帝。人应当信仰上帝，弃恶从善。这种实质性的自由意志奠定了人的实践主体性地位。人的自由选择与上帝最终决定的关系在莱布尼茨的思想中也有涉及。

莱布尼茨认为，就自由意志而言，自由有两种，一种是与心灵的受奴役和不完善对立的自由即与情感的牵制和强迫对立的自由；另一种是与必然相对立而言的自由，这样的自由就是偶然性，是关于与理智区别开来的意志概念，莱布尼茨主要谈论的就是这第二种自由意志概念。这种意志的自由是指理智呈现于意志之前的最强有力的理由或印象也不能阻止意志的活动成为偶然的，不能使之陷入一种绝对的、形而上学的必然性。形而上学的必然性是与自由相违背的，它意味着这个意愿的反面是不可能的，因为绝对必然性只是意味着矛盾律的真理。莱布尼茨为人类意志保留了一种偶然性的自由，即一切意愿的反面都是可能的，因而意愿本身是偶然的。但尽管如此，这种偶然意愿的意志本身即自由本身也是由某种充足理由甚至最终被上帝预先决定了的，这就剥夺了绝对自发性由这一人类意志自身开始的可能性。也就是说，人类意志的任何意愿都不是“由自身”开始的，而是在上帝那里被预先规定的，这样的意志就是一种精神的自动机。莱布尼茨只是以充足理由（上帝）的推动而非强迫保证了意志的相对自发性，但没办法为其确立绝对的自发性。所以他说“在人身上像在任何地方一样，一切都是预先肯定的和确定的，人的灵魂因此而是一种精神的自动装置”。康德把他这种自由称为旋转式烤肉叉的自由加以驳斥。康德对这种上帝治下的自由意志思想的继承性在于，他承认自由问题涉及从上而下的立法和从下而上的服从两个要素。其扬弃性就在于，将外在超越性的上帝规定纳入纯粹实践理性的自身立法，自由意志所服从的是其自身的纯粹意志或理性所确立的道德法则。也正由于自由意志的规定根据的内化，康德的自由能够成为真正绝对的自发性。

克服上帝的外在立法是康德对神学自由观的超越，但是自由与自然必然性的关系仍是一个难题。人毕竟是自然中的一分子，也必须服从普遍的自然因果性法则，这种客观法则与自由意志之间也具有对立关系。在这一点上康德不同意休谟的立场。休谟认为意志不是与必然对立而是与强迫对立，就是说任何自然因素、主观动机对意志的影响都不是强迫，就此而言意志是自由的。但休谟的这种意志自由仅仅意味着不被外在因素强迫而已，意志的任何意愿和行动都是有原因的，这些原因才是行动的（归责）主体。因此，例如说意志意愿了某个行动，这个行动不是意志被强迫着意愿的，而是自决的。它有可能意愿这个事件的反面，在休谟看来意愿的反面不叫偶然性，只能叫作自由，只有当一个意愿没有任何影响因素完全中立时才是偶然的。休谟认为这样的偶然性不存在，因而中立的自由也不存在，自由总是具有原因的，即使这个意志意愿了这个事件的反面，它这个相反的意愿还是具有它的原因，无论这种原因是否能被察觉。休谟的自由就是一种意志的不受强迫，但由于意志的任何意愿和行动都具有其原因而言，这和自然事件没有根本区别。因而自由并不与必然的自然因果关系矛盾，而是它的一种体现。但从休谟那里可以推导出，意志并不是人的行为的真正主体，而只是其自然原因的工具。行动的主体和归责的根据在于行事者主观的气质和性格，而气质和性格受到外界环境的影响。这就决定了休谟的自由也只能像莱布尼茨的自由那样是一种相对的自发性的自由。区别只在于，前者的相对性是由于休谟根本不赞同把行动归于超验的和独断设定的人类主体，后者的相对性则是由于行动被归于人类意志之外的超越的上帝。康德正是不满足于这类相对自发性，才提出一种绝对自发性的自由概念，这也是考虑到自然必然性与自由的协调性问题而做出的界定。在康德那里，自由领域与自然领域有本质不同，它们之间的区分对应于物自身和现象的区分，他通过将自由纳入物自身领域而将其确立为一种绝对自发的因果性能力，从而也拯救了自由。无论是意志要服从的道德法则还是意志在现象界引发的行动，都可以被看作出自这种绝对自发性能力。可以这样说，康德通过对作为有限理性存在者的人的现象和本体的区分，扬弃了休谟、莱布尼茨哲学中单一经验视角或单一形而上学视角下的相对自发性自由观。

康德的目的因果性乃至目的论思想在近代哲学中具有重大意义。以笛卡尔为代表的机械论自然观导致了法国机械唯物主义思潮，作为近代自然科学思维影响下的启蒙思想家，他们在一定程度上摧毁了中世纪神学目的论的统治权威，但也一并地忽视了目的论的积极意义（如运动观、辩证观、系统观等）。康德正是基于这种启蒙思潮并在宣扬人类理性本体论地位的视域中重新建构了目的论思想体系，也由此通过目的因果性概念造就了因果性思想的系统整体。因此，在康德哲学中目的因果性的地位完全不亚于自然因果性和自由因果性，没有这种目的因果联结的观念，自然和自由是不可能具有统一性的，自然因果性、自由因果性、目的因果性构成了其因果思想体系的三足之势。

康德的目的论思想受到古希腊和中世纪目的论思想的深刻影响，并且目的论始终与系统哲学具有内在的同一性。在西方哲学史上，苏格拉底首次将哲学从天上拉到人间，也最早将目的论引入对人自身的考察。在他看来，神不仅将人身体的各种器官设计得和谐有序，而且把灵魂赋予人，使人成为比动物更优越的存在者，由此整个自然界都被安排成以人为目的的系统，人则以认识神为其终极目的。这种思想中已经包含了系统哲学的两个非常重要的方面：第一，有机体（例如人的身体）是一个系统整体，各组成要素之间具有合目的性的和谐结构关系；第二，自然界也是一个系统整体，其中的存在者具有等级性，人处于自然界的顶端。亚里士多德继承了苏格拉底开创的神学目的论和系统思想，但他的贡献在于突出了事物自身的内在目的因，而不单纯从外在于自然的神性存在者的理念中寻求自然物的存在根据。但基督教神学更注重发扬苏格拉底的外在目的论，将整个自然界看作由上帝创造的等级系统，人作为有理性和智慧的存在者在等级上高于其他一切自然物。近代哲学中莱布尼茨的前定和谐理论是对上帝创世的神学目的论的哲学化改造，上帝按照其道说不仅创造了自然万物，更预设了万物之间合目的性的和谐关系。系统哲学始终离不开自然目的论的语境，且自然目的论涉及的并不单纯是人类实践活动中意志的决断，而且是一种独特的思维方式，用以合理地思考外在于人类自由意志领域的“目的和手段”关系；无论是某种自然存在物还是自然界整体，系统哲学只能用这种目的和手段的思维方式去解释。

这种背景揭示了，康德的系统哲学为什么不是在其道德目的论而是在自然目的论思想中被发展出来；从古希腊到中世纪的哲学发展中占主流地位的始终是超越的神学化的自然目的论，而不是内在于人性之中的道德目的论。但康德的贡献则在于构建了道德目的论、自然目的论，乃至神学目的论的全新布局。在古希腊和中世纪的目的论中，自然界的合目的性等级系统直接就能够推论出上帝的存在，从而论证神的创世意图（如在托马斯·阿奎那哲学中）；所以，自然目的论与神学目的论是直接相通甚至同一的。但在康德哲学中，自然目的论本身绝对没有权利直接论证上帝存在的合理性，它们之间需要一个中介，这就是人类道德的目的论。在康德那里，自然界的发展不再将人抽象地作为其目的和最高等级，而只是将人类文化乃至其自然禀赋的全面发展作为最后目的，并将人类理性设定的道德性乃至德福一致作为终极目的；没有人类的道德性追求，自然目的论的思维方式是不可能被确立下来的，甚至上帝理念的成立也是由于人们将其作为实现其道德和配享幸福的条件。这一点说明了，在康德的目的论思想体系中，人类自身的道德目的是一个“拱顶石”，是自然目的论和神学目的论成立的前提和根据。其目的论思想的全新布局决定了，他的系统哲学也不能仅仅局限于自然目的论中，而必须在认识论和道德哲学中有所体现。这一点揭示了康德哲学的系统性和建筑术特征：无论是自然科学知识，还是道德的目的王国，离开系统性都不可能被看作合理的科学体系，自然科学与道德哲学中的系统性思想都是自然目的论中系统哲学的应用。在自然目的论视角下的和谐有序的自然界，是人们将一切自然知识看作合目的的有机体系的前提，也是人们以发展的和系统的眼光看待人类社会的前提。而人类社会的系统性被表现在目的王国理念中成员与成员、成员与首脑之间的目的因果联结中。康德的目的因果性首先被用来描述自然有机物和自然界整体，也类比地被运用于道德目的论中对人类社会的理想的目的王国的考察。他在目的论思想史上的贡献就在于从人类理性本体中建构了道德目的论，并重构、整合了自然目的论乃至神学目的论。道德目的论为自然目的论和神学目的论提供成立的基石，自然目的论则为自然科学知识和道德的目的王国之系统性提供可资利用的先验研究视角。