“道”与中国传统诗性批评

在中国传统文学批评中，应该说，“道”是其中一个最为核心和重要的范畴，它构成了中国传统文学批评的哲学基础和思维范型。这是因为，中国传统文学批评的许多重要理论概念都是按照“道”这一哲学观念来确立的，它从根本上支撑着整个中国文学批评的理论架构。从这个意义上说，“道”在中国文学批评中具有一种特别的形而上学的哲学意义，成为中国文学批评精神的重要思想根源。以儒、释、道三家文学批评来说，它们共同组成了中国传统文学批评的主要成分，其本体论的哲学根据就来自于“道”。儒家的文学批评是一种社会本体论，重视与社会功利目的相联系的道统精神；道家的文学批评是一种自然本体论，强调文学的自由本性；而佛家的文学批评则属于一种心性本体论，突出了人的一种内在领悟能力。事实上，它们都是从不同的层面和角度对作为最高本体的“道”加以诠释和言说。所以，“道”在整个中国文学批评中是贯穿始终的一种东西。

“道”不仅是中国文学批评的本体之所在，而且也由此派生出中国文学批评最根本的理论范式，那就是诗性精神。所谓诗性批评，就是从这里生发出来的，它在许多方面不同于西方的理性批评。本文着重探讨的是“道”与中国传统诗性批评的内在关系，包括“道”与诗性批评的哲学建构、学理内涵和话语方式等。

一

美国当代哲学家、新墨西哥州大学教授阿奇·巴赫姆（ Archie J. Bahm）曾这样认为：“道”是中国哲学中一个最基本的概念。他进一步强调说：“道”在西方有各种不同的认识和解释，但又都解释得不够充分，甚至有不少误解的地方。他认为，“道”这个概念是中国文化自身生长出来的一个本有的概念，因此，对它的解释就需要从它产生的最早的背景中去把握。值得注意的是，阿奇·巴赫姆在研究老子的哲学思想时把“道”同《周易》联系起来，这在西方学者中应该说是一种很有见地的看法。因为，关于“道”的原本，《周易》中所述六十四卦的大意，都涉及了。综合起来讲，“道”的最根本的哲学要义就在于它是建立在对事物之发展变化规律的朴素认识之上，并且系统全面地阐述了这一发展变化的规律。这种对宇宙万物发展变化规律的认识，从根本上讲，却是根源于一个最古老的哲学观念：阴阳调和而化生万物。这正是“道”的根本。人们对《周易》自古以来说千道万，有过种种不同的猜测和解释，但是，从宇宙万物的发展变化的观点去看待事物之间的相互构成关系，却是其中一个最根本的思想。然而，这种关于事物的发展变化的思想的最深层的哲学观念，来自于对“道”的深刻领悟。所以，朱熹才说：《周易》“六十四卦，三百八十四爻，皆所以顺性命之理，尽变化之道也。散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致”。虽然朱熹是按照儒家正统的观念来解释《周易》之“道”的，但却抓住了“道”的最核心的要素：决定一切事物的最根本的构成法则，并赋予了它们本体论的哲学属性。这一点，恰恰是“道”作为东方文化的一个突出特点。

《周易》作为我国上古时期的“群经之首”，其中无处不包含着关于“道”的文化哲学内涵，它为中国传统诗性批评精神的形成，积淀了丰厚的文化养分。与这种诗性批评精神相联系的是《周易》中的人本主义思想。这种人本主义的本质实际上是一种人生主义精神，它与西方文化中的人本主义是不完全相同的。《周易》中把作为事物本体的“道”分为天道、人道和地道三种不同的形式。《系辞》下中说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”这里所说的“天道”“地道”“人道”，都是决定各种事物关系的最根本的要素。值得注意的是，这里把“人道”放到了同“天道”“地道”同等重要的位置来加以强调，也同样视为决定事物关系的一种根本要素，看作最高层次的东西，这个思想在中国传统文化中是确立得比较早的，也说明中国文化中的人本主义观念很早就是根深蒂固的，有着深厚的文化思想基础。正如著名史学家金景芳教授说的：“《周易》的作者认为天地是万物的本原，天地之间唯有万物而已。而‘《易》与天地准，故能弥纶天地之道’，又‘与天地相似’，‘范围天地之化而不过，曲成万物而不遗’,‘《易》之为书，广大悉备，有天道焉，有地道焉，有人道焉’。《易》是天地及天地生成万物的摹写，天地及天地生成万物是《易》的原本。”“天道”和“地道”虽被看作最高层次的东西，但它们的存在却并不是孤立的，而是与“人道”相互依存和相互派生的，共同形成了从整个自然界到人类社会的各种秩序关系。所以《说卦传》云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”天道之阴阳、地道之刚柔、人道之仁义的根本都在于“道”，而且这三者（通常谓之三才）在中国文化中从来都是相互联系在一起的，可以说都是不脱离与人和社会的一种内在构成关系。这一哲学本体论思想明显带有人本主义色彩。

当然，这里要指出的是，中国文化中的人本主义观念具有较浓厚的伦理意味，这与西方的人本主义（人道主义、人文主义）那种理性的精神是不能画等号的。中国的人本主义深受道统观念的影响，把人看作由普遍的道德所决定的，这实际上是一种泛道德化的人本主义。这一点对中国文学批评主要有两个方面的影响：一是从积极的方面体现的，使得中国传统文学批评明显具有一种强烈的现世精神，成为社会批判的重要推动力；另一方面则是从消极的方面来体现的，它容易促使中国文学批评逃避现实，或是美化现实，沉醉在一种虚幻的理想世界之中。所以，无论是中国文学批评所强调的入世还是出世，都不同程度地受到传统伦理观念的影响，始终保持着某种功利的世俗心态，就是出世也与入世有关，同社会人生具有一种密切的联系。由此可见，中国的人本主义是建立在世俗人生基础上的人本主义，与西方主要以理性为根基的人本主义不同。

以“道”为本体的人本主义，无论从什么意义上说，都为中国传统文学批评提供了一种文化的规定性和发展的路径，最终形成了不同于西方文学批评的那种独特的诗性的理论气质。这又主要表现为两点：一是批评的本体精神是诗性的，从根本上讲是受“道”所决定的，批评的目的就在于悟道；另外批评的模式也是诗性的，是“道”的哲学精神的一种具体发挥，形成中国文学批评的一套独特的诗性批评话语体系。并且，它是按照“道”的原则来确立的。

由“道”所建构的中国诗性批评在人本主义精神的统摄之下，把“道”加以人生化，从而也就赋予“道”以生命创化的意义，“道”的精神也就成了文学批评追求的最高目标。由于这个作为本体的“道”被人生化了，所以，从根本上讲，它必然着眼于宇宙自然与人类社会关系。文学批评的价值也就在于通过文学世界来进一步阐释这种关系，以确立“道”作为人生的意义。这个过程当中自然也就带有某种不可言说的内在体验。这种体验不是逻辑赋予的，它无法通过逻辑的程序去分析，而是与某种生命情感相联系，充满某种内在的张力和悟性，这正是一种诗性的精神。中国文学批评的理论基础就建立在这种关于“道”的诗性精神的体验之上。“道”与诗性精神不仅是相通的，而且也是相互依存和转化的，有着深厚的学理内涵。关于这一点，本文将在以下部分着重论述。

二

由“道”所建构的中国传统诗性批评，其学理内涵就在于，它所追求的最高境界是“悟道”这一点，不同于西方的以“逻各斯”（Logos）为文化根基的“爱智”。由西方传统哲学中生长出的“逻各斯”，之所以成为西方传统形而上学和科学主义的重要文化基础，这绝不是偶然的，而是有着某种必然的联系。因为它们都同“逻各斯”所强调的关于事物普遍法则的知识或普遍的理性精神相关，所重视的都是理性知识和能力在认识中的作用。随着科学理性和形而上学在整个西方文化中取得统治地位，西方文学批评中的理性精神也最终得以确立，它追求的是理性阐释和逻辑分析的态度，使西方文学批评被赋予了更多的逻辑理论形态和抽象、严谨的意念程序。在它的规范下，西方文学批评表现出的是分析型的理论模式，这是贯穿于整个西方文学批评发展过程的一条逻辑主线。这条逻辑主线的精神实质是科学理性，它所依据的主要是一种“逻辑的结构”，其基本方式是“陈述—证明”的分析式批评，而不是中国文学批评那样的“感性的结构”，基本方式主要是“体验—领悟”（悟道），这一点，也从根本上决定了中西文学批评不同的理论特色和发展方向。

由“悟道”所建构的中国文学批评的理论体系，可以说从一开始就不把与这种“悟道”方式相悖的科学理性看作是确立文学批评活动的唯一标准。这一点，恰恰与西方文学批评不同。中国文学批评所追求的不是西方文学批评的那种严密精实的逻辑精神，而是一种浪漫洒脱的诗性气质，注重的是由“悟”所达到的一种心灵境界，而不是由“理”所获得的一种知性满足。这也许是最高的悟道方式了，因为道本身是不可言说的，更不能用知性去加以逻辑分析。正如老子说的：“道，可道，非常道”；“知者不言，言者不知。”金圣叹在评论《水浒传》时往往喜欢在精彩处用“妙”字说明，不具体多加解释，这正是“道”的体现。中国文学批评由于追求的正是这种悟道的精神，把悟道看作是文学批评活动的最高目标，这样一来也就自然形成了与悟道相联系的一种诗性话语。这种话语不是一种认知，而是一种体验，这就构成了贯穿于整个中国文学批评的一条发展线索——体验论美学的批评。这种体验论美学的批评通常是与“道”相联系的某种形而上学的诗学观念结合在一起，这也就赋予了中国文学批评以更多的“诗”的灵气。例如，儒家所悟之“道”乃是以德政、仁爱为核心的社会之道，即为人处世和治理国家的最根本的道理，所以，儒家文学批评所确立的一些重要批评范畴，如美刺、言志、中和、养气、诗教、乐教等，自然都是从社会之道直接推衍出来的，这是儒家文学批评所依据的本体论。

老子曾这样说：“有物混成，先天地生，独立而不改，周行而不殆，可为天下母，吾不知其名，名之曰‘道’，强为之名曰‘大’。”道家的本体论是建立在宇宙万物的基础上，崇尚的是自然本身，这是道家追求的一种形而上的境界。由这种本体论出发，道家学派建构了不同于儒家的文学批评范式。道家学派不能仅仅理解为老庄学说，而是包含了许多与此相关联的思想体系。它把儒家的道德本体和实用理性上升到一种更具诗性意味的宇宙本体和纯粹精神来体认，很大程度上影响到了中国文学批评的内在理论结构和思维气质，同时也更加强化了中国文学批评所追求的悟道心理。它与后来的佛教文学批评一块，最终完成了对中国传统诗性批评精神的塑造。受这一批评精神影响的主要批评理论范畴有：虚实、兴会、神到、神韵、造化、意象、意境、形神、性灵、妙悟等。

总之，对“道”的体认是中国传统文学批评的一种基本的理论模式，它采取的不是逻辑分析的方式，而是内在体验的方式，这种体验论美学的批评正是由“道”的哲学精神所派生的。它决定了中国文学批评的理论结构是体验型的，而不是分析型的。它主要依据的是“感性的结构”，而不是“逻辑的结构”。这种感性的结构属于一种诗性的思维，由它所塑造的是诗性的批评精神。

三

诗性思维是中国传统文学批评思维的主要特色，也是形成诗性批评话语的重要根据。这种诗性思维是将中国传统思维中的某些特质加以综合化建构的结果。中国文学批评反对把批评完全看作是一种纯粹的认知活动，对批评过程作枯燥、生硬的逻辑分解，而是强调一种审美式的体悟精神。这是中国文学批评在思维方式上与西方文学批评最明显的区别。

首先看时空结构。中国文学批评思维的时空结构是十分独特的，它是一种诗化的时空结构，这是中国文学批评特有的一种理论表达形式。它是由诗性本体精神所构造的一种富于想象力的艺术时空，不同于那种纯粹的理性时空观念。具体来说，它指的是整个思维中贯穿着深厚、悠远的历史宏观意识，并由此获得一种思维的浓缩力和扩展力，产生出与社会、历史和文化相关的巨大的时空容量。

中国文学批评由于是一种受诗性思维决定的诗性批评，在理论的想象性和概括性上比西方文学批评更加突出，所以，也就更富于一种时空结构。陆机的《文赋》作为中国古代最早出现的系统而完整的批评论著，可以说以一种十分独特的诗性思维表达了对创作经验和文学活动规律的深刻认识，其中就包含着许多被时空结构浓缩了的历史和社会内容，这也使得中国文学批评理论具有西方文学批评所没有的一种独特气质。这种理论由于是以诗性的表达出现的，缺乏逻辑上的严密性，所以，既可以把它看作是一种创作论，也可以把它看作是一种批评论，具有较大的包容性和所指性。从这个意义上说，它是一种时空结构十分突出的理论。如论到作文之由来时这样概括道：“伫中区以玄览，颐情志于典坟。遵四时以叹逝，瞻万物而思纷；悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。心懔懔以怀霜，志渺渺而临云，咏世德之骏烈，诵先人之清芬；游文章之林府，嘉丽藻之彬彬。慨投篇而援笔，聊宣之乎斯文。”由于采取的是以时空为主的理论结构，在理论思维上虽然跳跃性较大，缺乏一定的严密性和系统性，显得较为零散、随意，但却极大地增强了理论自身的表现力以及它所蕴含的批评内涵，使之有一种难得的整体性、概括性和包容性的特点。刘勰的《文心雕龙·神思》中，也体现出的是这种时空结构，因而也是一种诗性的批评理论。

这种由诗性思维所获得的时空感，在中国整个文学批评史上可以说是一种悠久的文化传统，其结果是造就了中国文人知识分子普遍具有的一种宏观历史意识和人文关怀精神。这也就必然决定了在中国文学批评中，总是要去更多地反映与社会历史相关的各种人生经验。特别是儒家的文学批评，在这一点上更加突出。如孔子对《诗经》的评论：“《诗三百》，一言以蔽之，曰：思无邪。”简单的“无邪”二字，却凝聚着孔子本人整个人生经验的全部内容。《诗经》中三百多篇作品，被他用“无邪”二字就概括了，其中自然包含了许多无须说明的深厚的历史时空内涵。孔子的这种文学批评集中体现了中国传统诗性批评的思维特征，为中国传统文学批评建立了一种独特的思维范型。不仅道家的文学批评活动同这点有着内在的联系，其他各家各派的文学批评和理论中也都不同程度地渗透着这种思维的文化因子。

其次是话语形式。“话语”原义指的是说话、讲话或叙说的一种方式等，在单纯的语言学意义上是指由语言规则所形成的叙述方式和言语系统。但在解构主义文论家福柯那里，则赋予了话语以新的批评意义。福柯提出的“话语”概念，是在批判了传统结构主义语言学把语言系统分为语言和言语两个不同语言单位的基础上发展而来的一个新概念。之所以我们这里用“话语形式”而不用“语言形式”，是因为“话语”这个概念，更能用来说明中国文学批评在语言思维上的特点。

中国文学批评话语是十分独特的，从语言学角度讲，表现了对语言功能的一种独到理解，没有被语言自身的结构规划所局限，而是赋予了语言更加丰富的表现力。中国文学批评话语是按照传统的诗性思维来建构的，具有概括性、经验性和非逻辑性等特点。这种批评话语富于艺术性而缺乏较严密完整的理论思维形式，这与西方批评话语所体现出的理论概念和内涵的精确性是不同的。

从概括性上看，中国传统文学批评话语的概括能力是很突出的，当然，这除了与批评思维有关外，还与古代汉语特定的表意功能有关。《尚书·尧典》中提出了“诗言志”的批评理论，概括性就非常强。究竟什么是“诗言志”？解释起来却很麻烦。所以，中国古代对这句话的诠释也就非常多。这种具有高度概括性的批评话语，无疑也深深地影响到孔子的文学批评思维。如他把诗歌（也泛指文学）的作用用十分精练的四个字来概括，即“兴、观、群、怨”。由于概括性太强，人们往往很难理它们的确切含义。这样一来，不得不引起古往今来多少皓首穷经者对它们作出种种解释。

概括力强虽然增强了语言自身的表现功能，使语言的能指性和所指性都有所扩展，丰富了它所表达的思想内涵，但是，也同时带来了在理解上的困难和歧义、多义现象。本来，歧义和多义对文学批评来说也并非是坏事，但是过于追求歧义和多义，文学批评也就谈不上还有什么规范性和科学性。在这方面，西方文学批评话语却有许多可取之处供我们借鉴。

再从经验性来看，中国文学批评表现出很突出的经验性话语的特征。文学批评的经验性话语是直接与中国传统的诗性思维相联系的，也就是说，从日常生活经验和人生的各种经验中，中国文人可以从中发现对文学批评有着启发性的思维元素。例如，钟嵘的“滋味说”和严羽的“妙悟说”都属于一种经验性批评话语。这种经验性批评话语主要是根据个人的日常生活经验得来的一种直观体悟的认识。如钟嵘的“滋味”与后来出现的“趣味”“兴味”“余味”“玩味”“味外之味”等，都是在中国古老悠久的味觉文化基础上获得的一种经验认识。这种经验性批评话语作为一种独特的批评方式，自有它的优点和长处，它可以把一些用抽象的逻辑概念无法表述清楚的东西，通过一种生动、具体的形式描绘出来，便于人们去把握。但是，这种经验性批评话语也有它先天的缺陷，这就是意测性和概念、内涵的模糊性，缺乏严格的理论界定。这正是在很大程度上阻碍中国古代文学批评理论向纵深层次发展的原因之一。

非逻辑性也是中国文学批评话语的一个突出特点。它指的是批评话语并不注重去构筑庞大、严谨的逻辑概念体系，像西方文学批评话语那样，在概念范畴上表现出高度的清晰性和明确性。中国文学批评话语的非逻辑性也是从诗性思维获得的，使得这种批评话语无不充满一种诗意表达的特点。所以，对这种批评文本的理解，也就意味着一种审美建构活动，在一种充满情感体验的审美感悟中也就自然步入了批评的王国，而不像西方逻辑性批评话语那样，始终追求的是一种认知带来的理性满足和对逻辑概念的层层梳理。

在中国文学批评史上，就文学批评话语的文体特征而言，不但出现了陆机《文赋》这样的“赋”的形式的批评文体和杜甫的《戏言六绝句》这样的以诗论诗的批评文体，而且，还大量地出现了另一种批评文体——诗话（包括词话），这在整个世界文学批评史上都是十分独特的。

“赋”这种韵文式的批评文体在中国文学批评史上并不多见，它是典型的按诗性思维的构架和模式建构起来的批评话语。《文赋》虽然不像《诗品》那样具体针对作家作品进行评论，但却如序文中所言，是有感而发的。它通篇都是通过一种非逻辑的文学形式表现出对文学创作的体认，虽不像西方文论那样具有理论的严密性，但却在文采飞扬中传达出作文的道理和对创作甘苦的体验。

而诗话这种批评文体可以是中国文学批评的一种独创了。从批评理论的角度讲，诗话的出现标志着中国文学批评从文学理论这个大家族中走了出来，成为一个独立的门类，也表明中国文学批评已经逐渐走向了成熟和完善。诗话这种独立的批评文体在中国古代虽然兴于宋代，盛行于清代，但它一出现就表现出很强烈的批评文体的自觉性。从宋代欧阳修的《六一诗话》肇始（也有学者认为诗话体的成熟期还可以再提前），经过金元诗话、明清诗话、近现代诗话，其数量非常可观。从这个意义上讲，那种认为中国文学批评没有获得独立发展，并且是与其他文史哲文体混杂不分的看法，至少是缺乏必要的事实根据的。

当然，我们也要看到，诗话这种批评文体与西方严格的诗学体系相比，确实存在着许多先天的不足，其最明显的不足就是缺乏较为系统严密的理论体系，个人感言和随笔性质比较突出。正如美学家朱光潜所言：“诗话大半是偶感随笔，信手拈来，片言中肯，简练意切，是其所长；但是它的短处在于零乱琐碎，不成系统，有时偏重主观，有时过信传统，缺乏科学的精神和方法。”这里确实是抓住了中国诗话这一批评文体的特点和不足，但说它缺乏科学的精神和方法，又过于以西方文学批评话语作为标准来衡量中国传统文学批评。中国之所以出现独特的“诗话”，而不是西方的“诗学”，正在于它是按诗性思维来建构的批评话语系统，它注重的是关于诗的“话”，而不是关于诗的“学”，即学问、学科、学术等。从这里也反映出中西文学批评的不同的理论追求和特色。

（原载《学术探索》1998年第6期）