第一节 历史类型

“伪善”与“形而上学”的关联始于启蒙运动中的自由、理性，无论是伪善的“道德形而上学”界定，还是启蒙精神气质熏染下自我否定、自我反思的道德实践，都说明“伪善”的对象领域是在道德实践的自由领域，而非自然法则下的自然世界；伪善的发生和存在的价值意义更多地在于道德主体的自我反思和否定，而不是一种简单的道德评价。更为重要的是，这种谦卑不骄傲的道德态度正是健全的道德人格的必备因素和气质。在此，也可以说明关注“伪善”的社会实践意义和价值，是从道德基本概念和基本现象的“伪善”出发所作的研究。但是，这不是单一的学理剖析，也不是伪善的道德社会学现象的考察，而是要使人们认识到自身道德不完善的现实，甚至是“天生”的不完善。而且，正是在这种不完善性不断完善的认识和体认中，道德人格的伟大挺立才是可能的。

但我们也应清醒地看到，这种“共契”的机遇并不是直接的，而是在对“人”的关注中作为中介进行的，并且承负着实践理性“自由”根基的非宗教神性的转移，这就是在人身上发现的“自然理性”成为拯救“形而上学”的有效因素。同时，作为人格标志的“伪善”也成为一种形而上学反对另一种形而上学的“工具”与“口实”，在伪善的指责下形而上学奠基与形态之间的交替，也具有天然的合法性。伪善在道德形而上学形态上的“颠倒”表现，不仅作用在伦理框架中，而且构成以“伪善”之名的形而上学变革的动力。其中，更为引起我们关注的是：一种道德的人格性因素成为20世纪初期欧洲形而上学“未来”形态的关键词，并在一定程度上决定了形而上学的结构。

因此，伪善的形而上学研究对于重新梳理伦理学与形而上学之间的基本问题颇具激发性意义。传统意义上作为应用形态的“道德形而上学”反客为主，揭示了生存世界所要面对的“人”本身的问题。

一 道德理性主义

在形而上学的理论传统中，形而上学与道德人学之间的关联，一般是指人的自身价值的形而上学归宿与形而上学在人的意义世界的作用，二者共同形成了终极性、实体性的善或至善形态。但是，作为“拯救”形而上学意义上道德人学的再次出现，二者的关系及其关联的意义就发生了巨大的变化。因而，这里我们重点考察的是作为自我拯救意义上的“形而上学”与道德人学之间的际遇，而非传统上伦理学与形而上学之间的关联意义。同时也意在说明本书所言说的“形而上学”是何种意义上的，以及这种形而上学视角下“伪善”研究的可能作为。

传统的伪善形态标示的是一种道德的哲学思维与认识的问题和现象，而现代形态标示的是一种道德自我的伦理认同的问题与表现。但是，二者不同的表现并不具有形态的对等性，传统的伪善道德形态表现可以归置在道德形而上学体系中，并且做一个一般意义上的道德形而上学的分析；而现代意义上的伪善形态表现就不是如此，因为在现代性哲学语境和个体性思维下，作为整全的伦理实体与单子式的道德个体之间的伦理张力已经断裂，伦理世界的“祛魅”使之回归到现实的生活世界之中，因而传统的道德形而上学形态意义上善恶分析的框架已无意义，或者说，在现代缺魅的伦理生活世界中，伪善发生的场景不存在了，如我们仍要追问“伦理实体如何进入个体的道德生活”这一问题，那就成了“伪命题”“假命题”。但在现代性伦理场域中，伦理世界的祛魅、伦理实体的消亡，是否意味着“伪善”的消亡？我们认为伪善并没有消亡，即使在现代性的个体道德生活中，作为一种观照生活态度和生活方式的伦理观念也应警惕和反思这种可能败坏生活的态度。因而即使在解除了形而上学伦理结构束缚之后的当下哲学语境和生活情境中，伪善仍潜伏在你我的周围。只不过，我们认为，伪善从传统古典的道德形而上学理论建构的“结构性”形态，转变为一种生活世界的伦理图景。这种伪善的生活性图景至少又包含着两个方面的意义：一方面是伪善的现代“有恶”的现实世界与个体性形态标志的“恶”的表现；另一方面是这种“伪善”的现代性理论与生活结构一体化所造成的现代个体道德生活“态度”（真诚）与“经验”（观念化）的败坏。因而，在这种认识的基础之上，我们虽然可以将伪善从历史形态上区分为传统的和现代的，但无论是在理论形态和生活经验上二者都不是一种“平衡”对立的结构，因而我们也没有必要在探讨“传统”的伪善道德形而上学的一般形态以后，再去构建一个“现代性”的形态体系。然而，作为一个统一的理论主题的研究，我们仍能把握伪善作为形而上学对象、结构和逻辑是具有一般意义的，作为一个普遍性的理论探讨是有必要的。如果说一般道德形而上学形态的研究是要说明伪善在人类身上发生的可能性以及人类的道德思维和理性能够把握到这种道德问题，并且通过不断的道德理论理性反思逐步杜绝伪善现象的话；那么伪善的现代性伦理图景在我们现时现世的道德生活世界中只是一种具体的检验和应用，只不过表现的形态发生了变化而已。

因而，我们所关注的“道德形而上学”世界有两个方面的界定：其一，道德形而上学不再是与“原理”与“应用”对应形态之上的形而上学，而是经历了现代哲学的现象学、存在主义、解构主义等思潮洗礼后的形而上学，甚至可以说是一种“后哲学”时代或文化情境中的“形而上学”；其二，在形而上学的形态结构及其逻辑展开上，我们宁愿认定在对“伪善”的研究上，显示出一种“应用”形态，而这种应用形态的道德形而上学揭示了形而上学自身结构的矛盾、悖论，并因最终败坏了自身存在的基础而导致自败。但是，在这种传统形而上学的应用形态上我们看到了另一种形而上学观念和态度的可能，因为它向我们揭示着生存世界所要面对的事实本身。

因而，对伪善的道德形而上学形态的研究，要界定的不是“伪善”，而是“道德形而上学”，因为相对于前者，后者更是一个模糊的概念；而且在我们这篇文章里，道德形而上学不仅仅是作为一个概念，更是一个研究领域，一种研究的维度与方法。因为道德形而上学角度的“伪善”切入，不仅深化了对伪善的认识，而且同样深化了我们对“道德形而上学”本身结构的认识。因而对“伪善”的道德形而上学的理解，不是一种纯粹抽象的形态，这当然不是相对于道德形而上学本身的意蕴而言的，而是作为一种主体性的认识、理解。所以，它的形态就是有“历史的”传统的道德形而上学研究。我们在书中所呈现的同样也是如此。

形而上学对伪善研究的角度最终可以确立为：伪善对道德选择的主观性根据的破坏，道德存在的人性基础的败坏。所以，对伪善的关注，可以是道德动机及其文化人类学角度的，也可以是区分人本性与人为性之间的道德分裂基础上的道德意识来源及其结构研究。但我们对这一研究角度的确定，不仅是伪善本身的道德哲学逻辑的要求，而且是在现代性的时代背景下将德性不确定状况立于“反思”之下。

在文化心理方面，面对传统伦理习俗、道德规范，我们明知其“在民族生活内部发生作用并且已经习以为常，然而却又不再发生直接作用的时候”，我们该当如何面对？一方面作为一种民族文化生活习俗，我们在现实的道德生活中可能会牺牲道德真纯性而中规中矩地遵守共同的习俗规范；另一方面作为一个自认为有良知、有道义担当的个体，我们对这种敷衍的、表面化的道德生活深恶痛绝，“自我”好像要被二者的张力撕裂开、分裂掉。然而，当我们以一种“他者”的身份生活在这个伦理世界中时，这种或此或彼的道德行为正是自我真实的道德选择的结果，我们的痛苦正是来自于另一种价值的吸引，但是无论是什么样的选择，我们逃不脱的是分裂感，接下来就是“痛苦”。另外，当我们以一种“他人”的视角审视这种现象时，我们无论怎样的选择都会被一种“虚假”的真实所笼罩，我们都会被“评断”为“伪善”。因而，伪善的历史文化心理现象的发生，归结在道德形而上学层面就是“世界”与“个体”价值的分裂，以及“自我”与“他者”价值评判上的僭越。

在道德价值的来源与感受方面，“有分”的观念与现实之间的分裂与张力感成为有限追求无限、无序期盼有序的最原初的直观感受，道德价值感的哲学反思性获得同样也根源于此。于是，道德价值就根源于“分”的真实，这无甚大碍；但是，道德价值的实现或者完成才成为道德“后发”问题的开端。因而，这使得对道德问题的关注，出现两个并置的问题出发点，义务论与目的论伦理学就是各执一端的代表。其中，强调“有分”的道德义务论就在清理、纯化真实的道德来源与根据的意义上，区分行为是否“出于”道德法则而得出德与不德的判断。

在道德形而上学的形态构成（道德的自我实现）上，康德使得“道德形而上学”得以可能。这一“道德形而上学”首先是在“形而上学”比照机制下的形成，“法”与“德性”的形上超越的可能；其次是在反对自然形而上学基础上的实现，这并不是说简单地在自然的或道德的形而上学形式上的，而是道德性的形而上学，而非道德意识的“自然”来源上的区别。因而，这就排除了道德意识来源区分意义上的道德形而上学形式构成；而另一形态，作为习俗传承的道德经验形式的道德人类学类型，也不在自由理性意义下的道德辩护范围之内，因而不是我们所要考察的范围。

从现代性伦理发展变化的内在逻辑来看，“伪善”理论和现实一直是一条隐晦的线索。因为，现代性的“道德原则的转变是现代结构中主观意识层面的重要因素……是指道德原则的奠基理念的重大变化”，也即是说现代性道德不再由“启示宗教”来证成，而是转换为“人本论”的基础。于是，在此岸的世俗世界中，多元性的道德观念冲突就是必然现象。伦理道德的“现代性问题”的核心也是根源或指涉于此，但是，这种“多元性”背后的伦理、道德内在的分裂、悖论以至伪善却被“遮掩”了，伪善在现代伦理学科内部被“遮掩”了。而之所以是“隐晦”的理论线索与现实存在，是因为一方面我们不可能寻求和论证一套“伪善”的“道德形而上学”体系，从正面构造一种“伪善的”“反伦理的”行为、过程及其规律的伦理理论是不成立的，在学科史中也是不存在的。因而，一种“反伦理学”的设想和提法都是不恰当的。这就强化了另一方面，在否定了“反伦理”的理论可能的前提下，伦理的道德的即“善”的道德形而上学体系大行其道也就是必然的。但是，这种非宗教的形而上学体系，其“超验基础已丧失，不可避免出现多元道德或分离性道德”的现象；另外，即便此时形而上学的形态由“思辨哲学”转变为“实践哲学”。但是，这种“多元”与“分离”的真实仍被一个后设的“理性上帝”或本源的“绝对观念”所统摄，并按照理性历史的既定要求前进。因而，现代性伦理的形而上学逻辑仍掩盖了“道德”内在分裂的本质，或者说，在一定意义上现代性伦理学“彰显”“扩张”了这一分离、分裂的事实，这构成“伪善”问题研究的第一个层面。

“伪善”本身展示了道德的分离、分裂的本质，揭示了理论与实践中的“悖论”现象，这本身是对道德实践理性的一种反思；进一步讲，对道德理性的理论与行为在人身上的现实来看，“伪善”这种“虚假之善”又进一步使得道德自我“异化”。因而，伪善的形而上学研究，就要从第二个层面着手：在揭示道德形而上学的内在悖论即在对道德理论体系进行“内观”与“反思”的基础上，对这一“欺人”“自欺”的思想、观念影响下的道德现实行为与表现，道德观念、思想、认知中伪善“存在”的原因予以剖析，揭示这一现实现象、行为发生的根由，及其道德主体在其中受到的“异化”毒害。

因此，本书如果能通过伪善的形而上学追问，达到拓展或变革对“形而上学”的认识和理解作用的话，那么笔者认为，这对于重新梳理伦理学与形而上学之间的基本问题颇具激发性意义，因为在形而上学“拯救”与“颠覆”的现代命运之下，伪善在道德形而上学形态上的“颠倒”表现，不仅作用在伦理框架中，而且构成以“伪善”之名展开的形而上学变革的动力。因而伪善在形而上学上的颠倒形态，向我们展示了一种“根本的”颠倒：伦理学的结构形态决定着形而上学的内在发展，而不是相反；同时作为第一哲学的“伦理学”不是形而上学的逻辑发展结果，而是道德形而上学的“内在潜质”。

因为一个简单的事实是，伪善的道德形而上学追问之所以成为可能，是因为“形而上学”自身形态的变革，如果“道德人学”在拯救“形而上学”，使得一种“伦理学”形态的“形而上学”成为可能的话，那么，“伪善”才第一次进入“形而上学”的视野，切实可靠地被形而上学“反思”和“追问”着。

二 道德精神的现象学

通过以上的论述，我们可以发现，随着形而上学的发展，深化对“伪善”认识的哲学方法和手段也越来越丰富了。同时，原有的认识途径随着形而上学的拓展也会有新的发展。从道德意识的角度对伪善进行分析，是“意识哲学”的重要部分，道德意识来源上的区分以及分离是“伪善”的起因，同时，道德意识对“自然”与“道德”以及“义务”与“现实”之间的和谐预定，也把道德自我置于“伪善”境地。但是，这种“伪善”是道德自我意识形态发展的一个必然的历史阶段，“伪善”被整合进人类自我意识的精神发展史中，“伪善”最终随着道德意识的历史发展而成为合法性的意识形态。但是，萨特的研究再次揭示了在人类意识的前反思阶段中仍然存在着“自欺”的意识结构，这就是第三种情形；这种道德意识上的“自欺”直接关系到人的本真性存在。

（一）道德意识源头的分离

伪善的揭露也说明道德不再被作为人的自然之物而存在，而是具有有理性、有意识的存在之物的属性。这一属性说明伪善是“属人”的存在，当然，这种存在又可分为认识到的自然存在以及理性道德实践中的存在，但是这种存在又是相互中介、交互结构中的关系。同时，问题的关键也正在于此，既然在道德意识来源的分裂中存在着伪善“不可避免”的根据，那么我们探讨伪善、识别伪善的意义何在呢？实际上，道德意识角度的探讨并没有推进伪善的探讨，或者这一角度的思考与康德之前将之归责为“人性的一种特殊弱点”的人类学观点相类似，对于这种伪善并不能对其加以谴责，要求其进行道德责任的承担。

但不同之处在于，在道德理性和道德意识之下，道德主体的确立对于反思“人性的自然状态之不足”和“原初道德经验的分裂”具有根本的意义和价值。因为正是在这种共同道德经验的感受中，伦理和道德才具有了文化意义和生活的可能。通过对共同人性基础的认同和生活经验本质的还原，从而揭示出一种可能的意义创造和价值判断的模式，在共同的文化记忆中获得发展的可能和新动力。所以归根结底，道德意识在推动“伪善”的实践性探索方面所具有的积极意义，其根本点仍在于“人”。因为对于一个人具体生活场景中的道德角色所要履行的道德规范，道德自我意识对这个道德角色的认同或不认同，以及在行为上的同一性等复杂关系，道德行为、行为的意识以及行为者的存在诸多因素之间，需要有道德意识的分析视角。

在中西道德史上，“道德意识”的认识以及对意识来源的主动区分，都是人类道德文明进步的重要标识。伪善就体现在“道德意识”来源分离及其不同形态的表现上。这对于“道德意识”来说，第一个层面，由于道德意识来源上的分离而给“伪善”提供了机会。这就是“人为”之意，或正如倪梁康先生所言：“并非所有人为之善都是虚假之善，但所有虚假之善都是人为之善。”道德意识来源上的区分，是道德理论上的进步，依据道德意识进行的是“善恶之辨”，因而，在道德判断的意义上“道德意识”及其来源出现了分离。

于是孟子认为，道德是与生俱来的，是人的本性所固有的，因而是一种源自于内心的道德意识；并且强调人之四心四端，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”。这就是人天生所具有的善性，同时也是道德行为的根据，做人的根本法则。因而，在面对“乡愿之人”的时候，孟子更是称其为“阉然媚于世也者”。不仅如此，这种人在道德上的混淆视听、颠倒黑白所造成的危害极大，但究其原因，正是这种人混淆了真正的道德意识来源，只认为大家说好就是好的，讨好别人的世俗之礼义并不是道德的真正源头。因而，乡愿也就成为中国历史上“伪善”的代名词。

另外，在第二个层面上，道德自我意识发展的不成熟阶段，道德意识会通过“颠倒”或“欺骗”而证明自身即道德本质。

（二）道德意识的“颠倒”形态

作为道德自我意识形态发展的精神史，对于每一个主动思考道德的思维者来说，道德意识具有“先在性”。这种“先在性”以丰富的道德发展史为积淀，但又通过思维意识呈现为先在指导性的精神存在。

道德良知、道德意识的“优美灵魂”就具有这方面的特点，并且符合这一道德发展的意识形态。伪善在道德自我意识的发展历史中，自我颠倒、倒置就成为其历史性的道德意识形态。这是第二个层面的伪善，在此，“伪善”不再是道德意识源头上的冲突与不同，而是自我预设、预置一种“和谐”“至善”的道德存在状态。

黑格尔在《精神现象学》的“道德世界观”一节中，诠释了作为自我意识的道德意识在自我的道德世界中迷离交织、复杂变化、颠倒错置之间转换、存在的现象。首先，道德自我意识在世界中的存在形态上表现出复杂的关系。一方面，在世界中“现实地存在着道德自我意识，或者说，的确有这样一样东西”。这是道德世界中道德意识对自我存在的确证性，即“设定这种本质是与现实的自我直接合为一体的，直接处于统一体中”。但另一方面，又“没有道德上完成了的现实的自我意识——而且，由于道德的东西只在其完成了的时候才是道德的东西”，所以，没有道德上现实的东西。道德意识在世界中存在“一个”，又不存在“任何一个”，这看似矛盾的表达，却明确地显示出“道德”在道德意识世界中存在的真实状况。因为道德自我意识自在的就是一个“义务与现实”的统一，但是，这种统一是道德的完成状况，是在现实（道德）的“彼岸”（相对于有限的人的道德意识而言）才是可能的。

但是，这种“道德世界”的存在状况，还是有很大问题的。“存在着一个，但这一个只存在于表象或观念中；或者说，诚然是不存在任何一个，但另外一种意识却又证明和承认存在着这么一个道德意识”。在这一关系中，把表象或观念中的道德意识作为真实的道德存在，就存在“欺骗性”的问题；所以，道德意识的存在又有“做作、假装、蒙混的意思”，这就是道德的颠倒而导致的“伪善”。

具体来看，在道德世界中出现了诸多的矛盾与颠倒，以致成了“整个的一窝无思想的矛盾”，这一时期，道德存在的意识形态特征就是：“它先确立一个环节，然后立即转向另一环节，并把第一环节扬弃掉；但当它现在刚刚建立起第二个环节时，它又重新推翻或颠倒了这第二环节，反而以其对立面为本质。”在这一阶段，道德呈现出“无本质”的状态，只是不断地颠倒、颠覆前者而标立“自我”，因而，“伪善”也就表现为丢弃了道德本质的“做作、假装与蒙混”。但是，在其中黑格尔更为睿智和严格地回答了经验世界中“德、福不一”对“非道德”时代状态的思想冲击。现实生活中人们提出“不道德的人生活得很好”，似乎是发生了“不公正”“不道德”的现象。黑格尔指出，这种意识并不是以“有德”为指向，而是指向了“与道德无关的自在而自为的幸福”。因而，德、福之间不再是统一的；相反，德、福应该完全分离。道德与幸福都是自在自为的存在本身，所以，将二者完全隔离开也就不会发生“披着道德外衣的嫉妒”，或者是一些人打着道德旗号而实际上追求幸福的“伪善”发生了。

最后，道德意识是如何确证自我的伪善的呢？这一阶段的道德意识终于认识到把自我的表象、彼岸的本质以及相互颠倒的各个阶段“分别安置，乃是事情的一个颠倒混乱，如果它真是继续颠倒下去，那它就是伪善”。这时，道德意识就面临一个选择：其一，停留在这种颠倒、蒙混的状态，听之任之，这就是“伪善”；其二，道德意识良心不忍，就抱着“厌倦的心”返回到自身，从而成为“优美灵魂”。所以，“优美灵魂”是克服伪善的道德意识的必然命运。而这种命运的克服必须把主观性道德纳入客观伦理之中，这就是在《法哲学原理》中从“道德”向“伦理”转变过程中道德主观性所造成的“伪善”。

（三）道德意识的“自欺”形态

道德存在的先验结构问题。伪善问题的开显和揭示，是在人们的道德理性和道德意识得到充分发展，道德主体得以自觉确立，道德责任得以回归基础上的。“道德”作为人的自然属性和外在属性存在的事实，被容许怀疑和反思之后，道德作为理性存在的属性和地位深入人心，同时，这就把“伪善”的道德问题和现象更加突出地揭示出来。实际上，作为自然科学时代的17—18世纪，伪善的认识和揭示是与理性的认识能力与意识的历史功能相联系的。在道德理性和道德意识的分析中，伪善的真正面目第一次展现在自身面前，具备自我认识的能力，同时理性也以自身的理性特征规约“道德”，所以在以道德形而上学的深刻体系揭示“伪善”的构成之时，伪善的道德形而上学形态自身也陷入“结构性”的伪善陷阱之中。于是，这就造成了近现代道德哲学相互背反的两个方面：其一，近现代道德哲学形态是在揭露伪善的论题上获得自身发展和理论完善的动力的，但同时又陷于伪善的泥潭中而遭到后世理论的批判；其二，近现代伦理学就是在揭示自身理论“自败”前提下发展的，而这一“自败”揭示的深刻性与全面性又标识着“伦理观念”的发展和自我调校。

这种道德形而上学结构上的弊端，同时也是人类生存状态的真实写照。如果以此从道德意识的角度，进一步分析人的道德存在，其直接表现就是道德角色的“虚”与“实”。最早的哲学思考来自萨特，在《存在与虚无》中他描述了一个初次赴约的“约会女子”和一个咖啡馆的“男侍者”。这个女子“知道她或早或迟要作出决定”，但由于对方的恭维、甜蜜的话语，使得她愿意将自己在一种异在的状态（他在）中生存，所以，她宁愿“是其所不是”。而对于“男侍者”，他表面看起来对于他的工作很在意，甚至是专心致志，但是他自己也很清楚这不是真实的自己，他同样在一种异己的状态中生存，他“不是其所是”。因而，自欺就理所当然地产生着，存在着。萨特只是总结道：“对于自欺来说，关键在于以保存它们的区别来肯定它们的同一”。

萨特的这两种类型人（“约会女子”与“咖啡馆侍者”）的例证，就在于说明人的实存与社会角色之间的冲突，归根结底，这些事实是要证明给世人看，人试图“超越自我”的行为存在可能性。而“自欺”的发生就说明，人类试图超越原初（本真）的存在形态——“是其所不是”或“不是其所是”的存在计划是一种“臆想”，一种“自欺”。

“伪善”在这里就表现为道德意识的“自欺”。“自欺”的意识结构从“表面看来，似乎也有欺骗的结构，但它是意识对自己的谎言，也就是说我对自己掩盖了事实的真相”。自欺的“发生”挑战着意识的可理解性与可反思的范围，对于自欺的“意识”而言，“首先有一个最初的意愿，然后有一个自欺的计划，这个计划使我们能够理解被自欺掩盖着的本来面目，并引出对意识的先反思的把握，这个把握被萨特看作是自欺的过程”。在此，不仅存在着一个意识“把握”的自欺过程，而且，这一自欺是在意识的最初意向指引下操作完成的，对这一整个过程的“行为意识”的把握是“先于”意识反思而获得的“自欺”性质的界定的。这样，萨特就否定了黑格尔在伦理精神的历史性轨迹道路上“自我超越”，在这一前进道路上，伪善性自欺成为一种“超越性”的意识前反思结构，这样，在道德意识历史前进中的“伪善”克服就成为“泡影”。“伪善”进而从一种先天的人性结构，转变为一种先天的存在结构；“伪善”不仅深入人性本真的状态之中，而且根深蒂固于人类自我的存在结构之中。这是道德意识的“先在性”存在对“伪善”认识的深化，同时，也是“伪善”对于“人的道德性存在”的意识哲学分析的推进。

三 道德人格主义

在康德、黑格尔德国古典哲学之后，无论是以神学为基础的人的主观性的存在与释放，一种神性人格的光辉；还是对“形式主义”形而上学奠基形式的批判，以及对“奴隶型”“教士型”的欧洲形而上学的彻底颠倒，都是面向人格性的存在本身。并且，在其中正是出于一种类型的人格对另一种的反对，人格的面具才成为“伪善”的舞台。人格主义对伪善与形而上学之间的关联就基于“人格”独特的道德价值关系，当然，彻底颠覆和反对一种形而上学最好的办法就是界定其否定性的人格文化传统。

（一）“道德的”形而上学的奠基

伪善的“道德形而上学”研究，作为一种形而上学的方法，它不是“自然形而上学的”而是“道德形而上学的”，而这一方法论的实现始自康德道德哲学。

伪善的道德现象的出现就在于故意掩盖或否定自己的行动目的，假装是行动法则走在了希冀的幸福前面，从而将其行动遵循的“自然秩序”伪装成遵循的“道德法则”。因而，这里就有两个问题需要解决：其一是“道德”的形而上学对“自然”的形而上学的替代；其二是道德是否需要一个“形而上学”的基础以及道德的形而上学初始根据何以可能？在康德之前的形而上学家们，“企图通过一种与自然科学同样的科学思维方式来解决哲学问题，于是哲学家们一往情深地缠绵于‘科学情结’，陷入无限的对象与有限的方法之间的矛盾之中而不能自拔”。在康德看来，“形而上学本身是有意义的，它是基于人类理性要求超越感性限制达到自由境界的理想而产生的”，他的“哲学的目的乃是限制科学知识的范围，为形而上学保留存身之地，最终重建形而上学”。于是，即便是在自然科学时代中的康德，仍然能够将形而上学与人、自由联系起来，而将形而上学与自然科学的理性知识之间作一“划界”，从而把“科学思维方式限制在现象领域之内，主张形而上学唯有作为伦理学才是可能的”。因而，康德对形而上学的这种变革是根本性的、“哥白尼式的革命”；同时，这也为人类理性在自然秩序之下的自由状态提供了可能的根据。奥特弗里德·赫费曾在《自然科学时代的道德——康德〈纯粹理性批判〉的一种异端的导读》一文中明确指出，康德认为“服务科学的实践性”的道德是人类福祉的一项重要工程，康德因而将他的伟大复兴限制在科学的一个小的分支上，即限制在哲学上，并把其基础的部分称为“形而上学”。因而，赫费认为：“道德在此具有最终的决定作用：《纯粹理性批判》诚然探究知识，此外还有希望，但这两方面的研究都是为道德服务的”。因为从根本的意义上讲，“伦理学是对精神的认识，而不是对自然的认识，属于伦理学的只是与精神自由相关的东西，而不是与自然的必然性相关的东西”。并且，这种自由原则对自然原则具有绝对的“统辖”权，甚至将其推向了绝对化；因为，“如果我应当这样行动，我就不应当使自己完全依赖于某种外在和内在都是给定的东西，而是应当让自己依赖于自己理性的普遍性，这样就会超越于统辖自然的总体，这就完全好像理性自身在事实上就是应用于外在的、统辖自然的抽象原则一样”。

当然，这种道德形而上学的“自由”根据和前提，一方面为深刻地辨析嫁接在感性欲望之上的道德欺诈现象和人性的“特殊弱点”提供了可能；另一方面这种建基在个体理性基础上的“反伪善”的真诚，只能得到道德自我的确认，从而再次处在“伪善”的出发点上。但是，无论如何，伪善的道德现象的出现本身及其形而上学探讨的可能，都标志着生活在自然秩序中的人类仍然能够超越自然法则，有望生活在自由的目的王国之中。于是，伪善作为一种自觉的现象一经出现，就标识了人类试图从自然世界中挣脱的努力，而在“形而上学”的发展道路上，也出现了一条不同以往的道路，即“道德形而上学”。

同时这又说明，在“伪善”这种道德现象中，道德行为的发生、道德目的的实现以及道德价值的评价等环节都是“伪善何以可能”的根据，而这种根据和前提就是其“道德形而上学”层面的初始根据。所以，我们的研究对象不是“伪善”本身，而是伪善发生、现实经验及其价值评价整体环节上的形而上学根据。

因此更基础的是，我们还要简单地说明“道德是否需要一个形而上学的基础及其何以可能”。实际上，我们要说明的只是道德与这种“非自然”的形而上学的关系及其可能性，而无力进行整体论证，即便如此，我们的主要证据仍然建立在康德道德形而上学的基础之上。康德在其晚年（1797）的《道德形而上学》一书的第二部分德性论中，就是要论证“德性”的形而上学初始根据，因为“如果一个出自纯然概念的先天知识体系叫做形而上学，那么，一种不是以自然，而是以任性的自由为对象的实践哲学就将预设并需要一种道德形而上学”。康德认为，为道德建立一个纯粹的形而上学的形式基础，就要将传统所认为的“精通实践哲学的人”与“一个实践哲学家”统一起来，因为“一种纯然的德性义务……不只是取决于知道做什么是义务（鉴于所有人自然拥有的目的而不难指明这一点），而是首先取决于意志的内在原则，亦即这种义务的意识同时就是行动的动机，以便关于把这种智慧原则与其意志联结起来的人说：他就是一个实践哲学家”。这样，道德的义务学说就可以作为一种纯然的知识学说（Doctrina Scientiae）来建构。但是，这种统一在现实生活中可能会出现相悖的现象，一方面是不懂得道德义务知识的人却依据道德法则来行动；另一方面是懂得道德义务知识的人反而依道德所带来的幸福来行动。康德一方面坚决斥责了这种出自自然的情感、幸福的道德质料的目的论，另一方面严厉地指出，即使是出自“道德情感”或是“道德上的幸福”的义务学说，也是仍然不被允许的。因为前者使“德性论……在其根源上堕落了”，而后者会出现“玄思”上的矛盾。所以说，建立道德形而上学的可能和根据就在于，道德义务的学说能否从根本上摆脱“自然”“自然秩序”或“幸福原理”。正如康德所指出的：“如果幸福（幸福原则）取代自由（内在立法的自由原则）被确立为原理，其后果便是一切道德的安乐死（和平的死亡）。”

（二）人格主义“质料”的形而上学奠基

这一“哥白尼式”的道德哲学革命所带来的影响并不彻底，或者说它使得一些思考成为可能，但并不意味着对问题解决的普世回答。尤其是对于“伪善”问题，舍勒就一针见血地指出：只具有形式主义伦理学的“伪善”结构特征。舍勒《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》一书的副标题是，“为一门伦理学人格主义奠基的新尝试”，而这种人格主义奠基就是为了“取代康德式的前提的谬误性”，这一“前提的谬误性”就指向了“伪善”。但是，为什么在康德实践哲学中才得以真正反思的“伪善”问题，舍勒却进一步指出康德道德哲学的“伪善性”呢？

这就是对康德式伦理学的形式主义批判，而对一种质料伦理学奠基的可能，“伪善”成为康德伦理学理论中的“幽灵”。其一，康德“志向/意向”“志向的意欲”的伦理学从根本上倒置了道德价值之间的关系，他认为：“人格价值只有通过人格的意愿价值来规定，而不是人格的意愿价值通过人格价值来规定。”这样，不仅虚置了道德意愿作为价值的基础，而且，人格价值本身成为先验的无对象的道德意向存在。这在道德价值的存在形式与对象上，为伪善提供了机会。不仅如此，这一预设在方法论上还有其依据。其二，在道德方法论上，“这就是说，善与恶的概念必定不是先于道德法则（从表面上看来，前者甚至必定构成后者的基础）而被规定的，而只是（一如这里所发生的那样）后于道德法则并且通过道德法则被规定的”。于是，在道德价值的规定和道德方法的作用下，康德伦理学干脆就被称为“伪善的伦理学”。同样，对于“社群有效的道德”也可称之为“本质上‘法利赛式的’”，因为“功利主义的失误就在于，它自以为提供了一门善与恶本身的理论，但它实际上只是提供了一门关于对好和坏的社群赞誉与责难的（真实）理论”。当然，舍勒并不把功利主义等同于法利赛式的伪善，因为“功利主义者本身的行为举止在最大程度上有别于法利赛人，后者说的是‘好的’，指的却是‘有用的’”。

实际上，舍勒就是想通过对“质料”上善的直观性来否定理性形式主义或功利主义对“善”的质料性的偏见。对于人来说，情感以及感受性本身存在着价值层次，情感是人的道德价值存在的特殊“质料”。因而，“无论是伦常主体的感受意向还是它们的感受状态都与人格价值以及人格的行为、愿欲和行动的价值处在本质联系之中，通过对这些价值的认识，‘幸福与伦常’的古老问题可以获得一个明显不同于康德（和其他以往的思想界）给予它的答案”。尽管康德等人可能会给出不同的答案，但是康德伦理学对此种问题也有论述，康德在道德实践知识的“至善”扩展之后，提出“至善份额与道德人格相配”的重要问题，而且，对此是通过《单纯理性限度内的宗教》整本书来回答的，在此问题上可以说已经敞开了思考的路向。当然，舍勒是通过这种情感质料的感受性来进一步证实人格主义对伦理学奠基的可能性的。

（三）尼采对欧洲“牧师型”形而上学的颠覆

早在《人性的，太人性的》中，尼采就开始独立地探索“道德的起源”问题，并且得出关于善与恶双重起源的阐述，即产生于贵族阶级的善与恶和产生于奴隶阶层的善与恶。这种探索的意义是重大的，以致《论道德的谱系》一开始就探讨“善与恶”“好与坏”的问题，实际上，尼采的用心不仅在于重新梳理道德的起源问题，而且，他试图颠倒“道德价值”的基本关系，传统道德价值与人格类型之间是前者决定后者，道德行为标识着你是一个什么样的人；尼采颠覆了这一基本模式，他认为应当相反，一个什么样的人才决定了什么样的道德。这样，就揭示出“价值自体”等一些虚无的道德哲学概念与存在，从而追问构成价值背后的价值是什么？

“善恶”与人的两重关系。按照尼采的区分，善恶与人之间就出现了两重关系，即主动的或被动的。传统上，基督教道德“是在错误的地方寻找和设定‘善’的概念的原本起源地，对‘善’的判断并非起源于那些受益于‘善行’的人！”在此，善是起源于受益于“善行”的人，还是“施行”善行的人是至关重要的。如果受益于善行的人而被称作善的源头，那么善就是“同情”“苦难”与“虔诚”的人格特征；施行善行的人作为善的源头，善就是高贵、权势、骄傲与复仇的贵族特征。但是，无论是奴隶主义的善还是主人式的善，二者至为重要的一点还在于是不是有力的行动。前者受益于善行的善，可以说，这种“善”本身并没有行动，“无行动”的道德行动之所以能够具有道德价值就是因为“怨恨”，因为“他们不能用行动作出真正的反应，而只能通过幻象中的复仇获得补偿”。于是，奴隶的行动就具有这种“非自我性”“向外性”和“非主动性”的特征。而且，这种“怨恨”能够完全颠倒价值关系的存在，产生道德领域中的奴隶革命。

针对尼采对道德起源思考的历史成果，相较于“伪善”的主题，我们就能得到一些线索与启示：其一，起源于受益于善行的善，从道德本身的实践性来看，这种善具有天然的“伪善”倾向，“无行动”性的善是一种虚假的、幻想出来的善。它对人的精神健康具有很强的侵蚀作用，同时，“在行动、效用、变异背后没有‘存在’；给行动附加一个‘行动者’纯粹是臆造出来的，——行动就是一切”。其二，对于“伪善”的探索不仅仅在于“行动”，伪善的“善”的价值之所以会被否定就在于这种“善”的源头受到了污染，而这种源头也可以归结为“人格性”的存在。实际上，从一定意义上讲，这也可以归结为“人的道德性”存在可能的追问。

奴隶道德、欧洲“牧师型”文化以及犹太人问题。尼采在分析了善恶、好坏、罪孽、良知等道德谱系之后，对奴隶道德、整个欧洲的“牧师型”道德文化以及犹太人这个反本性的民族，作了进一步的批判和否定。而这些东西之所以是坏的、是不好的，就在于它们与罗马贵族传统的相悖。而且，奴隶道德、犹太人及其宗教的传播，使得欧洲人的精神受到了毒害。“它使绝大多数垂死的人、各种各样的弱者和被压迫着能够相信那种极其精致的自我欺骗，能够让他们把软弱解释为自由，把软弱的种种表现形式解释为功绩。”而这种种状况之所以能够产生是因为道德价值的根本颠倒，这种颠倒又起于“道德行动”，而最终毒害的却是“人的精神”“人的人格性”的存在。

不仅如此，对整个欧洲文化、形而上学的类型，尼采都以这种“人格化”的存在来称呼，从而“奴隶主义”“牧师型”“教士型”“犹太人”形而上学的道德人格形态也成为颠覆、革命的对象指称。因而，哲学家、法律制定者也被赋予了“超道德”的功能，否则就有可能陷入“伪善”的处境。“在《善恶的彼岸》第61节中，尼采称，哲学家—法律给定者，拥有‘关于人的全面发展的最综合的责任和良知’的人。”然而，他们提出的哲学方案往往失败于道德主义和浪漫主义，“对尼采来说，卢梭是道德伪君子的最好典范，因为，在企图暴露腐败社会的虚伪性时，他自己对真实的要求造成的是对托辞和欺骗的鼓吹”。

同样，对于现代民主制度及其统治者，“对尼采来说，现代政治的特点是操纵权力者的道德伪善。他们并不是具备力量和勇气，以使自己特立独行并拥有命令和统治的意志，而是躲藏在诸如‘人民的仆役’和‘公共福利的工具’的口号后面，以掩盖他们的无能。这些领导者声称他们只是更高一级的命令（古人的，神圣之法的，上帝的，等等）的执法者，借以保护自己免受良心的谴责。然而，随着上帝的死亡，任何政治权力如果为了其统治而诉诸神的核准，都纯粹是虚假和不诚实的”。因而，在尼采的哲学认识中，一切善恶“此岸”的伦理学及其价值都被贴上了“伪善”的标签，而一种强力的、超人的、永恒轮回中的、使人更伟大的“人的改变”在于善恶“彼岸”的价值。