引论

我们在对“伪善”的研究中，很难区分理论分析与历史经验的维度。因为道德生活中的经验感受驱动着我们对这一道德问题和现象的关注；而同时“伪善”在道德理论上的主观动机与客观目的之间的逻辑背反、道义追求与幸福生活之间的悖论关系又促使我们在形而上学层面寻求其发生的真正根由。因而，无论是生活层面还是精神层面的“伪善”问题，都是真实的问题领域。但是，我们不愿动摇于二者之间；或者说，无力把握或协调二者的和谐共存，而倾向于把伪善作为现代伦理学建制性的“元问题”，即道德形而上学层面的探讨。

所以，正如这一“形而上学”名称本身，在把“伪善”作为道德形而上学问题追思之前，我们先要追问“形上”形态的研究何以可能？这就是道德形而上学层面伪善研究的对象与形态界定：其一，现代语境中伪善的“问题域”从伦理概念、个体心理与德性问题转变为伦理学理论框架、形上结构（也区别于语言哲学的“言语行动”分析）；其二，研究形态上从“体系间”（如舍勒、尼采）批判转换为“体系内”反思，即伪善的道德形而上学形态研究。

伪善的道德形而上学研究及其形态的呈现，其最终目的并不是要建构一种“伪善”的道德形而上学体系，而是要透过现实生活中诸多伪善现象与问题追寻其观念意识、习俗文化、行为模式中的一般知识、概念的根据。康德早就提出：“如果一个纯然出自概念的先天知识体系叫做形而上学，那么，一种不是以自然，而是以任性的自由为对象的实践哲学就将预设并且需要一种道德形而上学，也就是说，拥有这样一种道德形而上学甚至是义务。”由于是一种实践知识，这一并非纯粹无所凭借就能产生的知识体系是依赖于道德经验的，即便这种经验是道德思维想象、反思的结果；在一定意义上，伪善就是道德主观性经验的产物。当然，道德思维的客体与经验客体之间的差异，也是伪善发生的重要根据之一。但是，正如严谨的形而上学不能生硬地扩展其研究视域一样，“道德形而上学也不能建立在人类学之上”，这里我们宁愿遵循形而上学的内在逻辑，古典哲学家们正是通过“伪善”这一特殊概念试图推动道德形而上学逻辑的发展，将道德的“主观性”内在困境向更高的“客观性”自由形态推进。

无疑，我们是以一种“康德式”的路径进行的，在现代性的道德形而上学逻辑中揭示伪善，同时又揭示现代性的经济、政治的规范，制度乃至一种现代性文化又是如何导致、陷入“伪善”之中的。这其中一以贯之的是对道德行动的价值辩护的反思，这种“反思”是对伦理道德自身的哲学合理性的反思。“伪善”问题本身深入了道德行动理由的辩护中，楔入道德行动价值的“形而上学”论证的方方面面。因而，从“伪善”视角重新审视现代伦理学学科建制的哲学基础，是一次有益的尝试。

一 伪善问题的学术综述

（一）词源学层面的“伪善问题”

在中西文化的源头中，“伪”并不是以现代意义的罪恶形态出现的，也并不具有真假、善恶的价值批判功能，但是，它在一定意义上开辟、拓展了先民思维认识的自觉形态与新空间。

“伪”字在中国古汉语中即“从人从为”，简单来说就是“人为”的意思。徐锴在《说文》中说：“伪者，人为之，非天真也。”实际上，从伪字的源头来看，“伪善”就面临着善恶不一、针锋相对两个层面的解释。这当然与中国古代对“伪善”的认识天然地与“人”“人的行为”以及“人性”的认识联系在一起而造成的；问题的纠结在于“人为”之为在伦理道德上的价值判断。其中有代表性的，一方面表现在《论语》中对“乡愿”的描述上，孔子说“乡愿德之贼也”，孟子也作了具体描述：“言不顾行，行不顾言……阉然媚于世也者，是乡愿也。”意思是说，乡里的那些好好先生打着道德的幌子实际上是无德的。这里，孔子首先是对道德行为的价值进行判断；其次，更为重要的是要对“何为真德”、“何为假善”进行理论上的区分，真善与伪善如果没有了根本的分别，世上的那些“乡愿之徒”岂不都成了道德君子。另一方面，荀子认为，“不可学，不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪”。不仅如此，荀子又说：“人之性恶，其善者伪也。”这里，荀子从道德意识来源的角度区分了“性”与“伪”之后，得出“本性为恶”而“伪者为善”的结论。然而，在中国传统文化中，荀子的这一道德意识来源论并没有得到传承和发展，相反，儒家对善的真伪区分、辨别与判断成为认识的主流。因为“伪善的危害，不仅体现在对道德性结构，同样作为怀疑论还威胁到道德知识的大厦；因为，伪善问题不仅是关涉社会良善生活的基本因素，而且还是对他人的道德判断能力的重要表征”。但是，这也带来了理论上的自我反思与诘难，例如，道德自我如何判定他人的行为价值，道德自我的“反身而诚”是否具有彻底性等问题。同时，儒家传统在对待“伪善”的问题上是严肃的，正如“道德自我”虽然摆脱不了逻辑上的循环，但是在每个环节上都认真地努力着。

在古希腊，伪善的出现是在“戏剧”表演中，意为“表演”“装扮”“作假”或“掩饰”，例如一个演员演得好，就说明这个人善于伪装，是伪善的。但是，这仅仅是在戏剧表演中，而没有被使用在公共政治领域。从词源来看，“伪善”一词来自于古希腊语“πóκρισι ϛ（hypokri-sis）”，是由希腊语前缀“hypo-”和动词“krinein”组成的，前缀意为“假借（under）”，动词“krinein”意为“决定、判断（to sift or de-cide）”，二者联系起来构成了伪善的原初含义，即“暗示由于能力上的不足而作出的决断”，这种不足是特指一个人自身的信念或感觉上的。有一个例子，在前4世纪的雅典，著名的雄辩家、演说家德摩斯梯尼（Demos-thenes）嘲笑他的竞争对手Aeschines，说他在演艺事业上是成功的，因而作为一个善于伪装的伪善者（演员），在舞台上塑造人物的纯熟“技术”使得他是靠不住、不值得信赖的政治家。于是，日后罗马人对“演员”的轻蔑——“一个假冒的角色”，在一定程度上也决定了“伪善”一词含义的走向。但是不容忽视的是，“伪善”一词天生所具有的“内在否定和不足”的意蕴，这一点被尼采深刻挖掘而转化为一种“怨恨”的道德结构。

在基督宗教中犹太人与法利赛人的伪善现象，是探讨“伪善”重要的文化历史与学术资源。其中，法利赛人作为后世伪善的代名词的出现，是与“谁可以（道德）判断”问题联系在一起的；在由中世纪向现代转变的过程中，文艺复兴时期但丁在“地狱”（《神曲》）中对宗教的伪善有过批判。到了现代，伪善发生了改变，现代的伪善概念倾向于“自欺”“是其所不是”的内容，这一转变从18世纪巴特勒的英国道德哲学中开始。伪善的后现代转变，尼采对道德自欺的揭示就展示出其力量，在具体生活的社会与道德矛盾中，“伪善”在于描述个体或者少数派反对社会规制与压力下的普遍价值观念。于是，在社会规制下，个体行为就产生了非自我的借口，这成为一种“弄巧成拙（Self-Defeating）”或“自欺”的伪善。因而，在现代的社会与道德生活中，伪善一直作为一种现象存留在我们的周围。

（二）道德哲学、政治哲学层面的伪善问题

从理论层面上看，作为道德理论的伪善问题，是从康德道德哲学开始的，但这并不是说康德之前的人类生活中伪善作为一种道德生活现象就不存在，而是从康德道德哲学开始，道德主体的成熟，具备了把握伪善的道德认识能力。

当然，这种能力一方面是识别伪善本质的道德辨别能力，另一方面就是在道德心理的刺激下对不当道德动机的嫁接，从而故意掩饰真实的行为动机，或道貌岸然或曲意逢迎。康德最先在道德形而上学体系中论述了“伪善”问题，尤其是在《道德形而上学》中，通过对《圣经》中“人的堕落”的重新释义，认为“《圣经》记下的恶借以来到世间的第一次犯罪不是（该隐的）谋杀兄弟，而是第一次说谎（因为本性毕竟是反对谋杀的），并且把它当作一切恶的始作俑者，成为元始的说谎者和谎言之父”。从而以“对纯然作为一个道德存在者的自己的义务”角度，确立作为道德主体的人在上帝面前所犯下的第一桩罪——“伪善”。《单纯理性限度内的宗教》一书从对人性论分析的角度对伪善的产生在理性基础上进行了研究。黑格尔青年时期在一篇神学作品《耶稣传》中，也曾在康德道德神学思想的影响下对“伪善”问题进行了深刻的揭露和批判。更为重要的是，在《精神现象学》和《法哲学原理》中，黑格尔分别从道德意识和道德意志两个角度对“伪善”的产生和克服进行了系统的论述。这成为研究伪善的道德辩证法最重要的资源。尼采在《论道德的谱系》以及《善恶之彼岸——未来的一个哲学序曲》中，提出高贵道德与教士道德的对立，现在欧洲占统治地位的是教士道德，他们翻转了高贵道德，即希腊罗马的高贵道德。基督教怨恨情结以及同情伦理情绪，造成了人性的倒退——虚无主义，这是人性的自我欺骗史在自身历史现实中的终点。于是，“反生命的基督教道德从源头起就具备虚伪的特征”，就在于“没有主体的人把如此之虚构当做维持自我生存的工具，习惯于把每一种谎言称作神圣”。所以在一定意义上，尼采所为之斗争的正是由于伪善的自欺欺人所造成的虚假世界的存在，努力的方向在于重塑新人性——超人。舍勒在《伦理学的形式主义与质料的价值伦理学》中，甚至提出形式主义伦理学与功利主义伦理学是伪善的伦理学，并提出以人格主义和质料的价值伦理学克服这种伪善的伦理学。这一认识使伦理本身的定位——“伦理观念”产生了转向。现代重要的基督教哲学家朋霍费尔在其代表作《伦理学》中，从基督教伦理学的角度对“伪善”问题进行了论述和剖析，而且对伦理、善恶本身的思考也是卓越的。

政治哲学对“伪善”问题的关注，也是西方研究的主流方向之一。这种传统最早可以追溯到马基雅维里、霍布斯等人，正是他们明确地将政治与道德的价值判断区分开来；但是，从此政治的公正与道德的善的关系问题，以及道德主体人格与政治建制的关系问题，一直困扰着西方学者和历史发展。马基雅维里在《君主论》中认为：“政治的特色就是充满了各种形式的阴谋诡计，包括伪善；……但他独树一帜地坚持认为：伪善不可消灭。在这个基础上，他建议有抱负的领导人就应该像狐狸一样狡猾。”卢梭对二者的关系给出了自己独特的判断和解释。他一方面将道德的基础立足于情感之上，让道德理性成为道德情感的附庸；另一方面，在人类道德发展史上，他又认为腐败的不平等的制度不断对人们的“人性”进行着破坏，而只有回复到“自然状态”，才能保证共同体存在所需要的有道德正义感的公民。而这种人性同时也是在共同体的保证下存在的。这样，在卢梭这里就存在着一种政治制度性的“伪善”：人们是以政治共同体这种方式保障着人性的“道德性”，同时又防止人性对共同体的败坏。

通过法国大革命，人们对此有了更加理性的认识；但是康德和黑格尔对“伪善”的认识都不同程度地有着卢梭的影子。现代对这一问题的发展，是在第二次世界大战所引发的一系列政治反思的基础上进行的，代表人物有阿伦特等。阿伦特在《论革命》《人的境况》《极权主义的起源》等中，把政治的和道德的两个角度分称为“世界的忧虑”和“心的忧虑”，而现时代人们更多地以“心的东西”来解决“世界的问题”，所以造成了“世界”的“灾难”，比如法国大革命、第二次世界大战等。她在《人的境况》中更是一针见血地指出：“只有善不被人察觉，甚至不被行善的人自己察觉的情况下，善才能存在；任何看到他自己行善的人就不再是善的了。”所以，革命者向公众表白爱心、表白自己，也就已经堕落成为一种单纯的外观的形式，必须被看作伪善。

（三）科学实验心理学层面的伪善问题

对伪善问题的一个重要的研究角度就是“科学心理学”，主要是道德心理学方面的实证研究。首先从心理学几个概念出发对伪善的认识：阴影，即先天倾向，人性中的阴暗面，它包括一切激情、欲望和行为、原始的本性。对待阴影，人要么完全被其笼罩，彻底疯狂；要么将其投射出来，表面上好像完全失去它，变得很伪善，然而阴影是有生命的，它总要自发地寻求表现。被阴影完全笼罩也好，将其完全投射也好，总难免痛苦。人格完整性的获得也就是彻底认识到人有向善的可能，也有向恶的可能（如果非要用善恶这样的词去区分人心的话），即不片面追求高、大、全的自我形象，又不完全受制于阴暗面，丑恶与过失对任何人来讲都必不可少，强行把这些从人格中除去容易导致某些神经症，表面上完全去掉它们则是伪善。弗洛伊德以“性”为基础的心理学分析，就是集中表现。弗洛伊德认为，社会反复对人们灌输道德原则，其实是通过使人们从道德行为中获得最大的个人利益，从而实现抑制其自私冲动的目的。然而，尽管道德规范会约束人们的行为，但人们仍然具有随心所欲的冲动，因而常常会进行道德伪装，表现出来的道德只是在对他人和自己“做秀”，这是个不错的两全方式。

例如，巴特森（Batson）用三个实验证明了道德伪善动机的存在；迈勒（Mele）指出自我欺骗有两种策略：（1）把自我服务的行为错看成是道德的；（2）避免将行为与道德标准相比较。究竟哪种是道德伪善的策略呢？巴特森（Batson）又通过三个实验，研究了道德伪善得以发生的自我欺骗策略，以此探明道德伪善的内在机制。通过系列实验研究，他们发现道德伪善有三种形式。（1）通常的形式。无论道德标准是否凸显，抛硬币的偏倚结果都表明，一部分被试者并没有让硬币来决定自己的任务分配，而是断定抛硬币的结果总是自己被分配到积极任务。（2）可怕的形式。当预先没有暗示道德标准时，高自我意识的被试者并没有支持道德原则，而是通过使道德标准与自我获益的行为相一致而减少了二者之间的矛盾，他们创造的新的道德标准能够解释甚至鼓励不道德行为。（3）难以发现的形式。当存在道德标准的预先暗示时，高自我意识的被试者会按照道德标准行事。通过这些实证性的心理学实验，我们不难发现研究者意欲提醒人们：道德表象具有很强的欺骗性，我们平时可能高估了道德正直对行为的影响力。

（四）民族伦理文化层面的“伪善问题”

在道德理论层面上，伪善还作为历史文化与民族文化问题被认识、被反思，因为伪善虽然是违背道德的，但毕竟是人类的一种“文化”，这就是伪善的文化层面。

康德在《世界公民观点下的普遍历史观念》中就曾承认：“我们由于艺术和科学而有了高度的文化，在各式各样的社会礼貌和仪表方面，我们是文明得甚至于到了过分的地步，但是要认为我们已经是道德化了，则这里面还缺少很多的东西，因为道德这一观念也是属于文化的；但是我们使用这一观念却只限于虚荣与外表仪式方面表现得貌似德行的东西，所以它只不过是成其为文明化而已。”然而，这之后则有积极与消极、历史进步与时代反思两条不同道路：其一，历史进步主义强调，我们能够在历史的发展中不断地推进人类的道德意识以扬弃这种伪善的历史局限性，因为这是一种“可以允许的道德假象”“无害的幻觉”，即使“大自然也是为了拯救道德，或者说正是为了引向道德，才明智地培养起人喜欢被哄骗的倾向”。其二，这更是一种隐蔽的透明的社会文化氛围，因为只有“当谎言获得某种社会标志时，它总是被当作善”。这样，“生活的虚假的外围就如此地形成了，伪善出现了，这个伪善已经不被认为是恶，而被认为是义务。整个灾难不在于被认为是恶的谎言，而在于被认为是善的谎言”。这样就形成了“程式化的谎言”，即“国家、家庭就文明生活中，个性生活中都充满着这样的谎言，这样的伪善。君主政治、民主政治、贵族、官僚、资本主义和无产阶级都靠伪善和谎言生存”。因而，揭露这种虚假的世界和对人们的欺骗，就要揭示这种伪善的文化氛围，东西方的文化启蒙和道德世界观的现代转变莫不如此。

尼采在《历史的用途与滥用》中就谈到，与“生活需要历史为之服务”的这个事实相比，“过量的历史会伤害生活”甚至更甚更深。因而，“一个人必须通过‘反思’自己真正的需要来整理好自己内心的那堆杂物，他需要用自己性格中所有的诚实、所有的坚定和真诚来帮助自己对付那些二手的思想、二手的知识、二手的行动。然后，他才会明白，文化不仅仅是‘生活的装饰’——也就是对生活的掩饰和扭曲，因为所有的装饰都会掩盖被装饰的东西”。而希腊人在道德个性上的力量，是“将来所有文化民族的祖先和典范”。当今时代在基督教同情道德的社会氛围中，虚无主义文化败坏了人性，而我们自身又是通向世界的途径，因此虚无主义文化在败坏人性的同时也扭曲了我们生活世界的基础。这种文化在历史中的可能就在于基督教的“建制”“基督教作为一种奴隶道德的权利架构因苦行牧师的统治而建立了自己的王国”。因此，在这基督建制的世界中善恶价值不是世界性的，只有在生命的创造中才能打破那种虚假的生活假象，才能拥有我们自己的生活世界。所以，尼采认为，为了至善必须有一个恶的世界。因而，虚假的道德世界向有恶世界的转变是一种道德的世界观的现代转变，但是这种有恶的世界仍然是一种求善的“预设”，并且有恶世界中“祈求创造”，只是为我们提供了一个更为“高尚的谎言”。但是，暂不论尼采的成果对与否，由尼采所揭示的道德伪善的虚无主义欧洲文化却是阴魂不散的。这股思想风潮在俄国的影响和反省尤甚，陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》及其衍生物罗赞诺夫《论宗教大法官的传说》，别尔嘉耶夫从体验出发的悖论伦理的反思《论人的使命》，舍斯托夫的《雅典与耶路撒冷》《旷野的呼告》，等等，显示出作为一种虚无主义文化对整个欧洲民族的影响和回应。

中国在近代文化启蒙运动中，面对传统文化的阴霾也是从揭露乡愿的“伪善”开始的。“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。”（谭嗣同《仁学·二十九》）儒家的乡愿之所以受到如此激烈的抨击，在于乡愿之风在社会建制中的文化意义，也即是说儒家“道德为政治服务”这一政治实用主义使得乡愿成为一种建制性的文化形态。因而，近代的社会变革、思想解放二者是一体两面，无论进行哪一方面的革命都会涉及另一方，而二者共同的根源就是内在于社会建制中的伪善。因而，近代中国文化变革是与社会政治革命同步进行的，而西方则是把基督道德与政治社会二分，从而割裂了文化中的伪善对社会政治建制的依赖关系。

但是，这种道德与政治的二分，一方面割断了与传统文化的关系，另一方面也将个体身上的一切文化因素剥夺干净，个体成为一个孤零零的单子。现代“个体的人”在进入社会之前，先被净空了一切，在社会政治领域中是如此，波及道德文化生活也是如此。这样，传统伪善文化的基因就被彻底删除了，但同时也切断了个体的文化之根；与此同时，现代性更为高尚的谎言诞生了，个体可以在自由的政治制度中“挣回”想要的一切。于是“祈求创造”“生活世界的政治化”成为新世界的“谎言”，而个体生命的生存之根的追求及其悖论性的个体生活，成为生活世界中的主题和反思的对象。

同时，不可忽视的是，在现代性逻辑发展中，对“伪善”的认识充斥着一种以历史主义替代或消解理性逻辑的倾向。这种认识普遍认为，伪善只是伦理道德自身历史发展过程中的一个环节，并且将这一环节与世界历史过程、阶级以及生产力发展联系起来，简单地将其定位为社会历史发展中的“衍生问题”，伴随着阶级的消失、历史的进步，社会中的伪善现象也必将随之消灭。这一认识在很大程度上影响、制约了中国学界对“伪善”问题的探讨，历史主义的逻辑倾向造成了伪善在现实生活以及理论层面研究的双重不足。

二 伪善问题伦理学研究的双重困境

从根源上讲，“伪善”问题在于其理论层面，“伪善的危害，不仅体现在对道德性结构，同样作为怀疑论还威胁到道德知识的大厦；因为，伪善问题不仅是关涉社会良善生活的基本因素，而且还是对他人的道德判断能力的重要表征”。因而，“伪善化”的道德结构一直如“幽灵”般出现在现代性伦理学话语中。仔细检视，不难发现，随着现代性道德问题发生而逐渐“消失”的伪善现象，以及伦理学学理层面的难以“把捉”，是造成“伪善”主题研究不足的双重困境之所在。

（一）外部困境：一个“行将消失”的道德现象？

1．阶级、历史主义发展框架中的必然克服

20世纪80年代，在苏联教科书伦理学思维的影响下，“伪善”被看作“是剥削阶级的基本品质之一”“是剥削阶级本性的必然反映，是剥削阶级道德品质的典型表现”“是阶级社会中的一种常见的现象，也是统治阶级对广大劳动者进行压迫、欺骗和奴役的一种手段”。而在社会主义社会中，伪善被想当然地排除在外，因为社会主义社会不具有“伪善”赖以产生和生长的“阶级”条件和“宗教”土壤。

“在绝大多数人由于经济上、政治上和精神上受逼迫，而以形式上履行道德要求来代替对道德的自觉和有信念的态度的条件下，它得以发展。”在这种阶级社会条件下，就会自动有一批“对现存秩序的自愿维护者，他们在监督其他可信赖的人的时候表现出自己的忠心耿耿”。因而，“伪善往往包藏着对人的不信任，对人的个性持怀疑、嫉妒、轻蔑的态度”。但是，这种道德态度的“旧日遗毒”是生长于“固有着虚伪、教条主义和法利赛作风的宗教道德”土壤上的，从而产生着对道德的伪善态度。所以，就如同阶级斗争一样，保持纯洁、高尚的社会主义道德关系，就“必须同伪善进行坚决斗争”，毕竟“伪善同共产主义道德的本性是相对立的”。但可以肯定的是，在社会主义社会中，伪善的“阶级”和“宗教”的根基被铲除，所以，伪善的表现就从“整体性”的阶级恶转变为“个体性”的道德恶。于是，伪善在社会主义社会中，常常“是同官僚主义、名利思想和见风转舵的心理”或是“虚荣心、嫉妒”等结合在一起的。

所以，再往下推，就不难得出这样的结论，随着社会主义革命的完成，伪善赖以产生的阶级、宗教社会环境已经消除，所以“伪善”的道德现象注定要消亡，至少也是会逐步消失的；而且即使在现阶段伪善的存在也只是“旧日遗毒”，存在于“个体”或“一小撮”群体的心理或行为中。这种将一种基本的道德概念和道德现象，统摄于“阶级斗争”的分析框架中来看待和分析的做法，并不是完全没有道理的，最起码在这种分析中我们清晰地看到，随着伪善的“道德世界”被揭示为“阶级”的“恶的世界”，伪善的道德世界观就解体了。

但是，“伪善”在现代道德世界中的消失，只能是作为道德基本概念或是道德生活现象，而非道德经验或感受，甚至说现代道德世界的塑形正是在对传统道德“伪善化”（善的欠缺）的“经验感”中进行的。如果简单梳理这一过程，就可以归结为三个阶段：第一阶段是在现代道德世界观中伪善发生条件的改变，伪善是一种道德自我确认的历史经验，伪善“无辜”；第二阶段是道德世界观被彻底扭转，伪善转移到“有恶世界中自我实现”的自由主义政治观和历史主义进步观中，在其中人（性）被恶“异化”，道德责任被消解，人（类）处于无恶无善的“真空状态”，伪善“无必要”；第三阶段，自由主义和历史进步观所造成的“大灾难”，使得人们认识到固持共同人性的重要性，提升在面对“他人”时的绝对道德责任，劫后余生，伪善“无地自容”。

这里，我们还要追踪近现代以来，伪善在学科学理以及道德经验感受意义上“消失”“消亡”的过程和根据，以期还原这个现代性道德理论“黑洞”的原因所在，展现已被现代性道德观念涂抹下的“另一副”伪善的画面。

2．现代公共世界中个体性“伪善”的消失

在现代性的历史时代与思维逻辑背景下探讨“伪善”，有一个重大的变化，这就是由“思”（thinking）向“行”（doing）的转变，但是，这并不意味着“思与行”的统一，只不过是以“行”替代了“思”的位置。因而，在知行关系问题统领下的“伪善”仍是道德形而上学要面对的主要问题，只不过更为隐蔽而已。它以批判前现代伦理学中“知先行后”的道德认知模式，揭示出前现代伦理认识、观念与理论中的伪善倾向与表现形态，因而对传统伦理学的“伪善”揭示也标示着一般“伦理观念”的转型。

这种“伪善”出现的首要原因在于人的“公共性”“现实性”的生活领域的变化，这种现实的普遍性生活世界不再以“伦理世界”形态显现，而是“政治世界”；这样就形成了“政治世界”作为生活世界的独特意义，而道德的人（本）性基础彻底摆脱了“伪”的面具而以（真）恶示人也正是发生在政治统领的“生活世界”里。在这样一个“非人性”的世界中，也会发展出一种“特殊”的人性；这种“特殊”的人性状态又维护着这一世界的存在，因而，现代世界中“伪善”的存在再也不是“单一”的形态，而是复合式的，这一“荒谬不在世界，亦不在人，而在这二者的关系”之中。

这就造成了两重层面上的伪善：其一，基于公共领域的“去私人化”（deprivatized）和“去个体化”（deindividualized）现实存在特征，就如“爱情如果被用于政治目的，例如用于改变或拯救世界，就变成虚假的或扭曲的了”一样，个体的良心与道德情感的客观性呈现——或运用于社会革命或运用于政治行动中——也必然是“伪善”。因为，这其中有一个致命的“替代”“所有人共同的要素不再是世界，而是某种类型的‘人的本性’”。或如18世纪理性主义与情感主义一样，“他们只不过是同一事情的两个方面而已；……理性或情感都只是已经失去的、共同且可见的世界的心理替代物，而这些替代物又局限于不可见的领域之中”。于是，“伪善以及揭露其真面目的激情，在法国大革命后期，扮演了举足轻重的角色”。但是，这一状况是被作为哲学的“前现代”表现对待的；并且，其“哲学进入政治”的逻辑道路与现代模式格格不入。因而无论是在现代性的时代背景下，还是“政治进入哲学”的现代逻辑思路，都表明现代性逻辑结构的独特性，在伪善的表现方面也是如此。其二，在一个有恶的世界中，如果社会性组织仅仅“教导人们去行善，而非‘去抵制恶’，结果‘邪恶的统治者可以为所欲为地作恶’”。在近代这种社会性组织就是指“改革后的教会”，而在现代这种社会组织就是“极权主义”的政权；因为“来自隐蔽处的恶不仅厚颜无耻，而且直接破坏着公共世界；来自隐蔽处并假扮一种公共角色的善不仅不再是善，而且会自行腐化堕落，走到哪里，就把它的腐败带到哪里”。这种“隐蔽的腐败”就是伪善，因为这里的“伪善”不是一种自觉，而更多的是一种对“什么才是真正属于人的本真、源初的生活方式”的忧虑与对传统方式的颠覆。

这是“伪善”所能达到的登峰造极的地步，它不断地侵蚀着“人”的道德存在的象征，从道德动机到道德行为再到道德经验、道德世界，它不断替代着“人”的存在的确证，从主观性到客观性再到感受性，最终，道德动机被替换为“伪善”本身，道德行为成为纯粹的掩饰活动，道德世界也就不再是（道德）人的世界，道德人之所以能在世界中存在的根据被“铲除”了。因而，当尼采宣布上帝死了，他的意思实际上是“道德的”上帝死了；而当福柯宣布人死了的时候，他的意思实际上是“道德的人”死了，世界不再能够容纳有道德的人存在了。从此，“无德”也就无伪善，伪善在剥夺了人的道德存在的一切特征之后，本身也走向了“寿终正寝”，伪善在现代世界消失了，或者准确地说，伪善在现代世界已经变得没有必要了。这是一个方面，体现为人性与伦理世界互动情势下的人性的“自败”，而在伪善的发生机制上则表现为道德个体的“无行动”性：在盲目遵循道德的客观性行为的信条之下，相信社会和个体的道德状况会随着历史发展而必然进步，因而，在“不可逆”的社会历史条件下个体的行动美德就是“服从”，从而，无论是社会个体的故意“献媚”还是自我之“恶”的“检讨”与“表白”，道德个体仍然难逃“伪善”的命运，而成为无反思、平庸的个体存在。

这正是从个体人性的“可普遍化”角度揭示的“伪善”的消失，但是，“伪善”仍然在生活的外围层面存在着，由体制制度、技术所构筑的世界“底色”，已经完全与“世界”本身无关了，而由政治革命、媒介、资本所虚构出的世界图景，表征着人的本性的“统一性”、价值的“普世性”、感受的“同一性”，从而在虚假的“同一性”下进行着美好生活、明日幸福的真切“欺骗”。在20世纪这种“体制性”的伪善所造成的最大灾难就是对犹太人的大屠杀。

在“大屠杀”“难民营”之后的劫后余生里，伪善虽是“无地自容”，但并不是说，对伪善的探讨就失去了意义；相反，我们可以从近现代的源头处梳理“伪善”的命运以反思道德的现代性历程。当然，我们并不否认，在道德意识来源的分裂中存在着伪善“不可避免”的根据，以及“人性的自然状态之不足”的历史经验，我们探讨伪善、识别伪善的意义到底何在呢？实际上，无论是人性论还是道德意识角度的探讨并没有推动“伪善”的探讨，但不同之处在于，道德主体的确立对于反思“原初道德经验的分裂”具有根本的意义和价值。更为重要的是，这种谦卑、不骄傲的道德态度正是健全的道德人格的必备因素和气质。通过对共同人性基础的认同和生活经验本质的还原，揭示出一种可能的意义创造和价值判断的模式，使其在人类共同的文化记忆中获得发展的可能和新动力。

（二）内部困境：一个难以“把捉”的理论对象

我们注意到，道德观念的发生变化史、伦理习俗的风化史以至伦理精神的民族演化史，一般都包含两个方面的内涵和功能。其一是对善恶绝对观念的传承，并往往以一种神话故事、文本符号、宗教象征的形式保留下来；其二是对变化了的、变迁的伦理道德秩序的调整和规划，并在这种转变中生成新的伦理道德经验，从而成为民族精神的历史形态和现象。

在这种变化中，新旧道德观念形态和道德秩序的变化是最为惊心动魄的。但无论如何要有一个精神动荡的时期来适应，这意味着传统世界中人“安身立命”的生存方式被颠覆了，而这种适应就是人们重新选择、调整、调适对道德新世界的经验把握方式的过程。这个时代的历史任务是需要对被剥夺了合法性的道德世界及其经验感受方式重新确立起可以被接受的“信其为真”的方式和根据。而对旧世界发起攻击并能勾起人们心理恐慌的就是，道德世界“善”的不在场，精神世界的价值抽离和无意义化。人们的一切行为表现、话语表达、身体感受，都处在一种价值“缺场”的状态，这不是一种真空状态，但比真空状态更可怕。因为在不知不觉中“魔鬼”已弥散在道德生活中，人心呈现出一种彻底的败坏，真实的生活经验被另一种模式所替代，真的变成假的，假的变成真的。这种道德历史现象的逻辑学理表达就是“伪善”。

因而伪善之成为一个“透明”的理论问题，具体来说，体现在其语词来源、认知方式以及与现代性多维关联的诸多难题上。

1．伪善的“经验”发生与“抽象”反思之间的矛盾

伪善本身是一个颇具争议的问题领域，在对伪善的研究中更是如此，是道德价值的经验感受还是理性反思，无论是对于伪善的产生还是对伪善本身的观照都是必要的，但二者之间充满张力，以致是矛盾关系。

因为伪善所要面对的问题不仅是是非、善恶的价值问题，还要面对“人心”的执迷和败坏；不仅是与恶做近身肉搏，还是与魔鬼的争斗，一不小心就有死于非命的危险。在诸多的纷扰当中确立一个视角是重要的，但当然是个体的、个体经验感受和概念直观基础上的。而之所以是个体自我性的，是因为我们不能置身于生活世界之中而做个“隐形人”，仿佛只是黑幕上的一双眼睛，“客观公正”地审视着这个世界。因为没有“身体”的经验感受，所以能够毫无反思地回答说，自己是一个真诚的人，批评这个世界的不足是勇敢的“道义担当”。这对于我们来说，无疑是一种极高明的“作伪”方式，不用反思自身，也不能够反思“自身”，因为在世界中根本就是一个“无身”的存在。因此，我们不仅不排除自身道德经验的具体性和相对性，反而正是在个体的道德体验中获得反思“普遍性的经验（观念）”的机会和场合。所以，所谓价值中立、道德旁观者的说法只是另一种美丽的“说辞”乃至错误的引导；更为重要的是，这种做法仍然以一种善的知识论“面具”去解释“伪善”，而与伪善本身失之交臂，或者是无法切近伪善的本真面目。而不可否认的是，伪善问题又是极具诱惑性的，它不仅对个体施咒，就连整个世界也不例外，而作为一个研究者对此状况既兴奋又苦恼。

伪善的经验性体验和认识的“入口”，就是要摆脱传统的价值实在论和理性认识论对善的本真状态的“遮蔽”和“伪饰”。因此，这一价值论要寻找的就是“个体体验的真实”，这种个体道德经验的感受在理性主义视野中饱受批评，但也正是在相反意识层面上，它保存着更多的真实感。现象学为此提供了一种“个体道德经验”描述的科学方法论。同时，也为我们消除了自然科学与心理主义方法论的疑虑，因为“自然科学或心理主义的方法之所以不能运用于哲学，就在于它们直接指向事实，并使自己生活在一个有什么就是什么的知觉世界之中。而在哲学那里，知觉本身是被给予的，即被生造出来的”。另一方面，我们所要研究的对象不是单纯“回到”事实本身，而是要通过“事物本身”与其普遍经验、理性事物之间的对比，寻求反思的空间。因此，从个体性的经验描述必须要摆脱“个体局限的真实”，才能到达真实的“理念”。这种哲学意义上的道德真实感受所针对的对象是哲学意义上的“道德真实物”，因此它的普遍意义在于道德真实感受的“普遍感觉就超越自己本身而上升到了普遍性”。在宏观的道德经验视域中，这是一种反观自身的真实，是自己对自己的真实，即“诚”。然而，这种哲学意义的道德经验感受的内容要找到合适的表达方式才能沟通和认识，因此，在这种感受的直观中道德语言和道德概念是固定这种感受形式的唯一“理性”方式，这也就是“伪善”的道德经验探讨所需要的理性基础。

在理性反思层面，作为道德理论的伪善问题，是从康德道德哲学开始的，但这并不是说康德之前的人类生活中伪善作为一种道德生活现象就不存在，而是从康德道德哲学开始，道德主体的成熟，具备了把握伪善的道德“反思”能力。当然，康德理性主义伦理思维主要是一种形上的反思形态，从道德法则的理性规定到先验的人性结构，无不如此。因为，在他看来，道德法则要绝对地摒弃感性质料的欲求，如果人们的决断不是“出于对法则的纯粹敬重而不要任何其它考虑”的话，那么“一切都将成为纯然的伪善（Gleisnerei），法则将会遭到厌恶乃至于轻视，然而却为了自己的好处而仍然被遵守着”。这样，这种无上的道德律令在有限的理性存在者——“人”的现世生活中又是难以实现的，因为人可以伪装出自己行为动机与理性法则的一致性，哪怕他的真实行为动机是感性欲求。在康德看来，伪善是作为理性存在者的道德法则在“有限者”身上应用过程中所表现出来的“有限者”的一种“根本恶”（radical evil）；因而，是“人性”的根本恶，是“一切人的先验的人性结构”。因而，愈是如此，康德愈是要通过道德动机的纯化、道德法则的绝对化来净化道德世界，在对“否定性”的感性质料予以否定之后，道德法则的形式主义、空洞化又受到质疑。

以致在舍勒伦理学中，他甚至认为形式主义伦理学就是“伪善伦理学”。在“道德价值”上舍勒认为，康德否定了这一概念而代之以“形式律令”，而道德价值的确立是在其实事性上的，因而道德的经验性与实在性就是道德必然领域，而非康德形式主义所规定的道德存在的“纯粹理性事实”，舍勒反问：“在一个‘纯粹理性的事实’与一个单纯的心理学事实之间的区别是什么？”或者说，这种先天的无质料的“理性事实”就是一种心理的臆想。由此可以得出，仅仅为了成为善人，或者说，仅仅为了善本身来行“善”，就已经是“伪善”了。

2．“伪善”伦理表现与现代性问题的多维交织

对伪善问题的研究，最大的困难在于设立一个研究的起点、言说主题的方式和基础。对于伪善的伦理学主题研究，这种困难又是双重的。第一，如何把捉伪善这一“不在场”的善。在对伪善的言说或者反思等哲学形而上学进行“操作”时，大多数情况下“善”是不在场的，只留下一个“伪饰”的形式。因而，我们对伪善话语的再言说，对伪善行为的再追思，往往不能切中伪善本身，伪善在我们的视域之外；甚至说是对一种既定话语模式的再模式化，而主题仍在题外。第二，对去伪后存留下的“道德真”缺少确证的方式。因为每一次道德价值的转型和变化，实际上是一种人们体验世界而获得经验方式的变化，传统的道德世界图景的退场也就意味着传统的道德经验世界及其方式的合法性被剥夺了，直观的感觉是“这不是真的”。在这种直观的生活感受中，传统的经验感觉归纳方式不再被认可，不再被确信为真，这就是“道德真”之外“道德信”的难题。道德领域中道德经验和道德信靠的体验确证方式发生了根本的转变，就意味着传统世界中人“安身立命”的生存方式被颠覆了。

不难看出，这二者又是交织在一起的，道德信靠的无基础性进一步遮蔽了“善”，使得道德世界呈现出不在场的“在”（伪善的现象学形态）；而新道德世界的经验把握方式不当，使得道德真重新湮没在“伪饰”之下。这样，伪善问题就与现代性道德问题深刻地联系在一起，甚至与现代性道德形而上学形态之间存在着微妙的关系。

首先，我们要改变的理论态度和确立的视角是，伪善是对现代性无意义世界基础的抵抗，一定意义上的“积极”抵抗。伪善视角在现代伦理学中所呈现的并不是“反思”的结果和逻辑重构的“前提”，而是在现代性道德世界的经验感受中的直观表达，因而伪善与现代性，与道德形而上学的关系就不是挑战，而是对其形态结构、精神气质的“塑造”。马克斯·舍勒就曾认为，心态（体验结构）的现代转型比历史的社会政治经济制度的转型更为根本，尤其是对于个体的道德精神世界。

其次，伪善对现代道德形而上学的挑战是对道德真信基础的颠覆。这是一个二重性的关系，一方面，伪善“有意识”地抵制着无意义的世界基础，另一方面自身的不足又败坏着这种抵抗。这是一个巨大的悖论，是现代性的反讽。因为在这个无意义世界基础的转折时期，面临着巨大的弥赛亚精神和社会实证主义的精神压力。一个是现实世界之外的精神救赎，而现实本真的无意义使得世界之外的价值无法投入这个世界；另一个是“道德社会学的定量分析……随着这种实证定量分析的合理化，世界中的意义问题被排除了，对作为整体的世界以及人在这个世界中的意义作出解释，不再是理智的内在需要，世界的价值虚无状态几乎被科学的方法合理化了”。现代非自然、外部性的道德感受的变化，使得传统道德世界观变得破碎；而现代道德世界的历史观又反过来销蚀着道德基础，接受虚无主义。因此，在现代情境中“摆脱世界的虚无和无意义，必然推导出整个人生自绝的合理性。否则人就只有靠自我欺骗苟活，这又必然引导出人类的不真诚”。因此，伪善在现代世界中的影响就表现在两个不同层次上：其一是与伪善式“抵抗”并行的道德自我的纯粹构成的解释学；其二是道德自我在自我外部寻求类本质的社会性实现。对于前者而言，尼采掀起了以伪善为借口的基督教形而上学“颠覆”革命，对于后者针对资本主义伪善的社会革命和奥斯维辛之后的责任与反思，都成为考察现代哲学伦理学的新视角。

最后，在伪善的伦理学研究中，我们也注意到一个问题，这就是对伪善问题的“去道德化”。伪善虽然作为一种另类的道德现象，但仍然是道德哲学、伦理学所应该积极探讨和面对的问题，而不能回避。因而，作为伦理基本概念和现象的伪善，在道德形而上学中具有特殊的必要性。

1．伪善作为一种“非善恶”的“另类”道德价值的存在，显示出更多的道德本然、本质的东西和启示。伪善是对善的败坏，但不是对善的完全否定，完全否定即否定了伪善自身存在的基础，伪善自身也就消失了；伪善又不是恶，或者说不是现世的“恶”，现世的直接的“恶”是对伪善的否定。因而，伪善是一种“原恶”，又是一种善的保留，即“原善”的可能，但二者的共同之处在于，伪善揭示和保留了“善”本身的超越性维度。

2．伪善作为现代性开端的一种独特的道德现象，或者说以伪善为标志的现代性伦理问题成为一种“症候”，一方面标志着与前现代伦理的重大转变；另一方面标志着现代性伦理问题开端的征兆和端倪。

现代性形而上学结构的“个体与实体”“是与应当”的分裂，表现在伦理学的“建制”中，就是“经验与伦理”“科学与人性”的分裂，综合为伦理学独特学科性的“理论结构”与“生活态度”的分裂，即现代性伦理的形而上学理论建构的努力及其生活态度的“异化”，这就是伦理性“伪善”的现代性起源。同时，伦理形而上学建构造成的“结构性伪善”，进一步危害到“真诚”的伦理生活态度，伦理生活态度的“伪善化”，从而伦理性“伪善”的现代性理论与生活结构一体化，并造成了现代性伦理道德内部根深蒂固的矛盾。因此，解蔽现代性伦理难题，不仅要面对现代性伦理的形而上学的“伪善”理论结构，而且还要面对其“伪善”的生活态度和经验。因此，剖析现代性伦理学建制之初的“伪善”症候就显得十分必要和紧迫了。

3．伪善对传统善恶观的反叛及其对伦理学理的推进。这方面的价值表现为两个方面：其一是对伪善的伦理学哲学根源、伦理悖论以及克服等基本问题的梳理和解决。其二是以伪善为主题与现代伦理学发展变化的内在关系的研究。

启蒙以来的现代性伦理谋划中善恶观的基本问题尤其重要，但一直以来，受制于既定的哲学形而上学的伦理性结构以及传统的义务论、功利论、德性论等学派类别划法的影响，善恶甚或善恶观在现代性问题中被遮蔽了。而以伪善为主题的善恶悖论的研究有利于揭示出时代变迁中善恶问题，以及现时代中善恶观的复杂性，并且在时代变迁中对人们的生活态度、生活方式造成的可能影响。作为一个学科问题和重要范畴，我们对伪善的伦理学根源（区别于神学）、善恶悖论的伦理理论及其克服等问题的研究是深刻透析现代性伦理的一个前提性的工作。另外，不仅在现代性的开端，我们还尝试将这一主题深入、延展到现代性伦理理论的发展变化，以期从中找到某种变化、发展的规律。从中我们不难获得道德理性自我的“他者”的变化，以及伦理生活的精神同一性的“他在”化。

4．善恶悖论的伪善激活了恶的存在，彰显了恶在伦理研究中的重要性。从伪善对人的善本性的肯定，到伪善的恶对历史发展的推动作用，再到作为自由的自我存在的他者的“恶”，恶对善的否定以及自身的否定性存在，使得人们对恶在道德主体、道德责任以及伦理生活中的作用有了深入探究的契机。从康德人性“根本恶”的判断和恶的道德责任的归属，到阿伦特政治哲学领域“平庸恶”和人类生存权利的审思，再到利科对“受恶者”的揭示，恶最终成为无视别人的存在而先于自我的他者的存在的又一前提，因此对他者的绝对责任成为不可追溯的恶的最终解决，而这一线索的主题就是恶。另外，恶对伦理世界的影响更为颠覆，伦理世界中的“价值欺罔”使得道德价值的理性确立的方式解体，这使得伦理世界的善的绝对性受到挑战。因此，伦理生活的悲剧性，伦理行为的道德运气，以至于伦理学元结构的“伦理性”也发生了变化。所以，善恶悖论的伪善研究激活了恶的存在，而恶的存在和恶的伦理学研究也必将成为现代性以至后现代性伦理生活关注的主题，在一定意义上，现时代的底线伦理、普世伦理的价值要求就表现出伦理从“求善”到“抑恶”的变化。