第三节 内在逻辑及其形态演进

这一纯粹概念的、思辨式的道德形而上学考查，在后形而上学、后哲学时代显得那么“不合时宜”或是“徒劳无功”，但是，不可否认的是，道德哲学如果不能解释伪善现象与思维认识之间的统一，不能在知识与思想维度上给予其自在的、逻辑自洽的说明，实践智慧就成为实用的伎俩，而与人的生存、安身立命无关。从这个意义上说，伪善的形而上学概念、知识体系的梳理就不是从事这一专门学问的学者的“私事”，它是作为整个个体共在经验的反思与“共知”，其客观性在于思维深沉处的认同。

一 主观性形而上学形态

在道德哲学史上，不同的哲学家及其道德理论最终也都要面对“伪善”的侵袭与检验；当然，如果把哲学看作是“把握在思想中的它的时代”的话，不同历史时代的道德文化与精神也要面临伪善的苛责。因而在一定意义上，一些学者把“伪善”而非“恶”作为伦理学的最大敌人，不是没有道理的。于是，在面临伪善的批判与检验中，“道德何以可能”的问题就成为先天的道德知识论建构的最初动力与动机。但是，即便如此，不同的道德理论大厦或体系建构起来之后仍要面对伪善的检验，或内在的或外在的或自我的或他人的。因而，作为时代精神的思想形式、知识形态，道德形而上学成为一种深刻的、自我的、系统的反思维度、检验平台，并试图在这种内在的思维层面上推动道德意识的发展与成熟。

（一）逻辑的起点：道德主观性形态的转变

在康德道德哲学中实现了“哥白尼式”的革命，颠转了道德的“自然冲动与对象性的存在形态，并将它们统统作为他律的东西而排除掉；并且，它完全地自我规定，只听从理性自身颁布的形式的道德律。主体从外在的客观感性世界回到内在的主观理性世界，达到了自我规定和普遍性”。无疑，这一转变的最初动机就是要克服伪善，颠覆道德的自然感受、经验世界基础，纯化道德的本源，尊重普通人的普遍理性。在第一部伦理学著作中体现得更为明显，“Grundlegung zur Metaphysik der Sitten”（道德形而上学奠基），“Grundlegung”一词“是由动词Grundlegen变成的名词，基本意思是奠基。“奠基”在康德一生的哲学活动中都是一种清扫地盘的工作，其重点在于清除蒙在本根上的种种迷雾，探寻到本根，让其显明自身。”其内容主要也是从三个层次，从通俗的道德哲学到道德形而上学再到实践理性批判，层层深入，把“日常理性中已经包含着的道德法则单纯地提取出来加以论证”。

因而，一个道德行动需要两个方面的保证：其一是出发点，这就是“善良意志”；其二是行动准则的普遍化问题，即准则的立法。康德一再强调伦理学并不是为“行动立法”，因为那是法学的任务，而是为行为的准则立法。但是，“准则是主观的行动原则，主体自己使这原则成为自己的规则（也就是说，它想如何行动）”。因而，“按照一个同时能够被视为一条普遍法则的准则行动”，就成为责任的绝对命令。

然而，这一普遍法则是不是客观有效的，又建基于意志自由的基础之上，理性的检验取决于自我是否成为合格的普遍立法者，不难发现，在此主观意志发挥着决定作用。而其客观普遍性的检验同样如此，“如果人们在对我们理性通过一个准则取得一条实践法则的普遍性的资格的纯然理念来规定任性的一种能力的惊赞中被教导说：正是这些实践法则（道德法则）最先表明任性的一种属性，思辨理性无论是出自先天的根据还是通过某种经验都猜测不到这种属性，而且即便它猜测到这种属性，也不能在理论上通过任何东西来阐明其可能性，但哪些实践法则却还是无可争议地阐明了这种属性，亦即自由；那么，发现这些法则象数学公式那样虽然不可证实但却无可置疑”。以一定意义上讲，正是在这种道德主观性的转化中，伪善“道德形而上学”的发生及其在道德形而上学逻辑发生过程中的作用才显现出来。

（二）道德主观性的“伪善难题”

在康德道德哲学的主观性体系中，伪善难题表现在“内在的”与“外在的”双重方面。当然，这种区分是相对的，“内在”着重强调主观性自身道德要求以及可能性问题，“外在”强调人的感性欲求及其相互之间的道德影响。从内外两个方面的区分中，我们就不难发现，主观性道德哲学中普遍性道德法则先天建立以及感性世界中的落实都面临着伪善的侵袭。具体而言，前者导致了“谄媚逢迎式”的伪善，它“靠自轻自贱和奴颜婢膝来获得有权势者的宠爱和宽恕”；后者导致一种“道貌岸然式”的伪善，因为它“在纯粹道德原则里面偷运进感性的动机，从而颠倒纯粹理性和感性需要的关系”。

在道德行为的外在化条件上，康德不得不扩展其道德对象的领域，通过“灵魂不朽”“上帝存在”的道德公设来实现和完成；这在道德准则立法上的个体心理层面以及德福统一方面，保证了现实生活中道德行动的发生。不可否认的是，伦理共同体以及德性等方面也被黑格尔拿来作为自由意志在“伦理”阶段的发展因素与形态，但是，这并没有减少后者对前者的批判，其关键在于普遍性法则的“形式化”坚持。“内在性”难题更为突出：其一，面临个体道德行动意向的自我败坏，“恶的倾向”替代了“善的倾向”，正如黑格尔所言良心处在作恶的“待发点”上；其二，普遍性、绝对性道德法则的执行难题，反过来又不得不以个体的“德性”作为保障，“德性就是人在遵循自己的义务时准则的力量”。因而，道德人性中伪善倾向的克服以及现实世界中道德的客观发展，最终仍要通过主观化逻辑来解决，而在道德法则的形式主义掩护之下，伪善就侵入道德有机体，从而阻碍道德的自我革新与历史发展。

如果说在道德领域引入“上帝”“灵魂”这一做法，虽然挑战康德道德理性主义的底线，但是无论对于整个实践哲学还是民族文化来说，或者是可以接受的。但是，对于只有个体自我的道德良知作为保证真善或伪善的理论根据，现实生活中的道德也只是停滞在“主观性”的良心之中、个体的德性之中。那么，无论对伪善的认识有多么深刻，人们都无法摆脱伪善的纠缠，伪善是良心“主观性”的必然逻辑产物。

（三）道德自我革新的“中断”：主观性逻辑的自败

当然，正如我们在本章开头提到的，即便伪善的产生成为道德主观性逻辑的必然产物，对于康德道德主观性的道德体系而言，伪善也是其道德逻辑的产物但并不在其道德体系之中。因为实践理性的先天知识以及道德法则的对象是“理性存在者”；然而，在世俗世界中道德法则的真正对象是“现实的人”，在《单纯理性限度内的宗教》中康德将其称为“有限的”理性存在者。正是由于这种有限性，纯粹道德理智世界中的自由意志便受到感性的“恶的倾向”的影响，又是作为有理性者，利用道德律为感性的欲求服务，便成为人性中的“根本恶”（radical evil）。这种恶之所以是根本的、彻底的，不仅因为这种恶“深入到人性的根子”，成为“先验的人性结构”；而且更为重要的是，在道德生活中明知其存在还无法甚至是通过自欺而不愿克服。这样，道德自我发展的内在逻辑与力量就被阻断了，伪善的真正危害在于造成了道德自我革新的“中断”。

道德在于“为人”的存在，在“成为人”的过程中发挥教化、规范与引导的功能；但同时，在道德发展的主观性逻辑中人的感性欲求对道德产生了灾难性的影响。“良心”湮灭了一切外在性的规定，同时又创造了一切道德上的可能，但这一切又被封闭于自我的主观世界之中。因为，“这一主观性当它达到了在自身中被反思着的普遍性时，就是它内部的绝对自我确信（Gewissheit），是特殊性的设定者，规定者和决定者，也就是他的良心。”这样，“把任性即自己的特殊性提升到普遍物之上，而把这个作为它的原则，并通过行为来实现它，即有可能为非作歹”。人的自我意识中的德行成了彻头彻尾的“作恶”，不仅行动者是伪善，批评者、判断者也是伪善。

而这一切都根源于道德的主观性逻辑，良心在最大程度上展示了这个“创造道德的天才”所制造的道德奇迹，它把表现在外在的、感性的意志过渡到自我内在的任性之上，从而真正把善在道德形而上学逻辑上实现出来。因而，正是在此意义上，“善就是作为意志概念和特殊意志的统一的理念”，并且，“只有通过主观意志，善才能得到这种实在性”。黑格尔曾赤裸裸地批评康德主观性道德所处的逻辑阶段，“固执单纯的道德观点而不使之向伦理的概念过渡，就会把这种收获贬低为空虚的形式主义”。因而，在此我有必要提醒大家认真审读黑格尔的判断，而不是从中简单地得出“形式主义”道德批判的罪名并加以论证或拓展。这其中的关键在于“过渡”二字，如果道德主观性逻辑不能实现这种过渡，“良心”这一主观性道德的成果就是空虚的、形式的。这一判断恰好与“伪善”的存在联系起来，主观性“道德自我”的革新，不仅仅是一种德性论意义上的道德行动者的良心忏悔，而且更是道德历史或者现实逻辑的客观发展，抑或二者本身就是统一的。那么，把“伪善”引入作为道德逻辑的发展动力与必要的中介，也进一步证实了人的道德发展与道德自身逻辑演进的一致性。伪善，如果作为一种道德现实世界的恶，那么，在先天的道德理性知识体系中也意味着与此相对的主观性逻辑的自败。

二 “主观性”向“客观性”的过渡形态

在道德主观性基础之上，黑格尔接过批判旗帜，并试图在一种绝对精神的自我实现中推进道德形而上学逻辑。在道德阶段上，善展现在自我意识的自我反思与规定之中，道德虽然克服了法的对象性实存，但是道德法则的普遍性规律就在自我主观性之中，而成为形式性与虚无性的实存。因而“无论法的东西和道德的东西都不能自为地实存，而必须以伦理的东西为其承担者和基础，因为法欠缺主观性的环节，而道德则仅仅具有主观性的环节”。然而，在此意义上，从道德“主观性”向“客观性”的过渡能否实现，或者正如康德道德哲学的主观性体系一样，这一过渡本身也因面临着伪善的侵扰而成为又一难题？又或者这就是道德逻辑发展的契机。

值得肯定的是，被康德排除在道德逻辑之外的伪善，在黑格尔伦理体系中被吸收而且作为道德发展的逻辑环节之一，伪善在从“抽象的法”向“道德”，“道德”向“伦理”的过渡中发挥了重要的推动作用。无疑，这在人类道德发展的明智及其历史性上都大大向前迈进了一步。

（一）“主观性”作为道德自我克服的环节

在这一逻辑进程中，“从否定的方面来说，黑格尔思辨唯心主义最重要的贡献和最有特色之处是它对主观思想所进行的批判。”如果说这一批判贯穿于整个黑格尔哲学体系的话，那么在伦理道德思想中同样适用，更为重要的是，在伪善的道德自我克服的逻辑环节中体现得更为突出和明显。

在方法论上，“在黑格尔看来，主观思想的基本形态，即外在反思或形式推理，归根结底是以内容的阉割、以抽象的形式主义为其基本特征的。”这就是“外在反思——疏离与特定的内容但却把一般原则运用到任何内容之上的反思”。于是，恩格斯也承认黑格尔关于伦理的学说，“（1）抽象的法，（2）道德，（3）伦理……在这里，形式是唯心主义的，内容是实在论的”。在现代性的历史线索中，黑格尔“致力于消除康德的个人自主概念当中纯粹的应然要求特征，认为它在理论层面上早就是一个社会现实的历史有效因素”。在伦理生活（Sittlichkeit）视域中，黑格尔不再将现代性新鲜事物或制度放进个体的、抽象的道德理性之中（去理解）；而是相反，把伦理道德重新放回它应当存在的场所——伦理生活之中去观察与认识。这种伦理生活的认识论：一方面否定了原子式的个人，每个有理性的存在者孤立的自然状态的认识起点，本源的存在状态是民族、是世界、是在诸种关系的生活之中；另一方面对于道德行动而言，不应仅仅关注行动意志、准则的应然、未然状况，而且行动之实然、本真性的价值存在也应归诸其中。

于是，从一种更为远瞻的视角看，现代伦理生活对哲学的要求就在于从生活本身出发而又不断超越自身的自在存在，从而拯救现代主观性道德逻辑的危机与不足。因而，无论是在精神现象学的“道德世界观”中所指出的伪善、颠倒以及伦理精神的和解，还是自由意志从道德向伦理的过渡，都展现了这种主观性的道德形态——良心，必须在客观的伦理生活中真正实现自我。

（二）伦理生活更高环节的“过渡”难题

现代社会中，自然伦理的解体已经成为必然，而且，个体的自由行动成为对由社会整体、民族国家代表的伦理的“侵犯”与“犯罪”，因而，“把在个别的谋划和行为中失去的伦理性作为普遍的东西重建起来”就成为现代伦理学的首要任务。在此，黑格尔所面对的并非如古希腊城邦社会中，“人们把城邦的集体生命当做他们自己生命的本质和真谛，在其中找到自己的荣誉，并以在城市中获得的权力和声誉为自己的酬劳，而在城市的记忆中看到自己的不朽。他们践履他们的‘伦理’、‘仿佛出于本能’，并且以‘伦理’为第二天性，因此，他们是自由的。”因而，在现代与传统、普遍与个体、自然与理性的多元张力中，黑格尔重新确立了现代“伦理生活”的理念。现代伦理生活的兴起是一种比古希腊更高的形式；因为“不像旧希腊文化所具有的伦理；在这里伦理也可以指一种对朴素伦理的更高规定，即当它在道德之中对自己进行反思之后再次显现出来的形式”。这就是在道德主观性基础之上，作为更高环节的伦理（生活）逻辑的统一，即“主观的善和客观的、自在自为地存在的善的统一”。

伪善的出现正是在于道德的主观性逻辑向客观的、自在自为的伦理过渡过程中而出现的；同时，善也在自我主观性之中通过各种方法与途径，尝试善的“特殊性”向“普遍性”的直接飞跃。但是，这种从“个体性”出发的伦理现实性的探索，是没有精神的，“因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一”。因而，黑格尔将这种过渡难题通过伪善的四种形态，从低到高地把“恶曲解为善”的逻辑呈现出来。当然，在逻辑地展开伪善的诸形态之前，黑格尔还专门阐述了一个伪善行为必须具备的基本要素和环节：

首先，要具有关于道德普遍性的知识，以及与这普遍性相冲突的“特殊意向”；不仅如此，将二者相比较，明白道德意识的特殊意向是被判断为恶。在此，黑格尔一再强调为恶的道德意识的“自知”“无知”和“不知”的道德心灵并不能成为免于惩罚的理由。因为，随着近现代道德意识的发展，不同于古希腊时期，这里道德意志是经历了自我“反思”基础之上的客观性形态，个人对恶的主观特殊性形态的规定以及对于自我统一性的人格的尊重而言，对于恶的形态及其行为归责也意味着人的成熟。

其次，“伪善须加上虚伪的形式的规定，即首先对他人把恶主张为善，把自己在外表上一般地装成好像是善的、好心肠的、虔敬的等等”。或许我们会问，这些骗人的伎俩如何能蒙骗别人，关键是为这些恶行作辩护的理由存在于自我的“善行”或“虔敬”的态度中。但是，这些欺骗“可能性的根源在于主观性，作为抽象的否定，它知道一切规定都从属自己，而且源出于己”。因而，这是彻头彻尾的伪善，并且，把德行的发展根据悄悄地替换掉，将伦理禁锢在道德主观性形态上。

（三）伪善作为过渡“节点”的两重性

这样，在从道德向伦理的过渡上，作为节点的“伪善”实际上发挥着不同方向的两重价值，这是伪善在推进道德发展逻辑上的真实状况：其一，对主观性的固持及其造成的相关问题。对于这一点的认识，我们可以从伪善这种德行骗术的“根据”中进一步展开，同时，这一根据的表现也是遵循自由意志的外在对象性、内在主观性以及二者相统一的逻辑关系，或者更彻底地说伪善在主观意志中找到了自我。

黑格尔分别把它们称为：（1）“概然论”，因为这时伪善行为人“能替某种行为找到任何一种好的理由……那么，这种行为就是许可的，行为人也可感到心安理得”。（2）“主观论”，因为“对抽象的善的这种希求似乎已经足够——甚至是唯一要求——使行为成为善的”。这一点不难理解，根据在于对善的抽象性的主观规定以及对恶归责的“人格分裂”，黑格尔以“盗亦有道”“为复仇杀人”为例加以说明。（3）“规则论”，这是前面两者的合题，客观理由与主观性规定的统一，即“主观意见终于被宣示为法和义务的规则”，这一伪善影响更为深刻，因为它渗透到个人的道德信念之中。“在行动中所抱的善良意图以及我对这一点的信念，就可使我的行为成为善的。”这里，我对“我的信念”自负，彻底消除了道德信念的客观性、权威性，从而达到了主观性的“顶峰”——主观信念。

其二，对道德客观性“欠缺”的自觉以及伦常性、历史性伦理生活的进入口。在揭示伪善固守主观性的三种逻辑形态之后，黑格尔还进一步指出，主观性在其“最高形式”——讽刺中完成、克服自我。讽刺作为“主观性的主观性”，它一方面“把自己看作最终审的主观性顶峰”，并沉浸其中；但另一方面，在统一的人格中“它的确知道伦理性的客观东西”，而这种客观性东西同主观性的东西一起遭到毁灭。但是，我们也应该看到，这里“所毁灭的不是在我们内部最高的东西。我们并不是在最好的东西的毁灭中，而是相反地在真的东西的胜利中得到提高”。这就是客观性的伦理生活、制度化的自由意志——国家以及这种客观伦理精神的历史发展，这样就打开了客观性伦理的入口。

在此，我们可以指责黑格尔客观唯心主义式的过渡方案及其哲学体系的制约，但是并不成功；而仅仅是为马克思主义的唯物史观提供了方法论的准备，植根于感性的伦常世界以及生生不息的历史生活中，活生生的个体才有可能克服伪善的侵扰。但是，我们不会忘记但往往会忽视，即便认可这一指责也并不能忽视伪善这一并不光彩的道德现象在道德发展过程中的客观作用。当然，这一作用是通过道德自我意识实现的，因而，我们这里的探讨仍然是停留在意识哲学之中的。“意识 [das Bewuβtsein]在任何时候都只能是被意识到了的存在 [dasBewuβt Sein]，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”或许只有从现实的、感性世界出发的探讨，才能真正克服伪善，推动人类道德的进步。

三 客观性形而上学形态

（一）社会存在逻辑：道德王国的“上升”而非“下降”

在莱布尼兹、斯宾诺莎以来的理性主义哲学中，一种不同于经验世界的道德理智世界被设定和建立，尤其是在康德道德体系中，道德理智的“目的王国”对于道德的奠基以及一种类似于政治共同体的“伦理共同体”成为尘世世界中可能的道德生活的保证；而在黑格尔伦理思想中则把这种通过制度化的建构在现实世界中实现出来，家庭、市民社会以及国家就成为这种共同体的现实形态。但是，无论如何这种道德王国是从“天国”降到“人间”的，因而对于伪善的德性来说，道德的普遍真理是先验的，问题的关键在于人的道德理性、自由意志是不是有足够的觉悟。

然而，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中曾决绝地指出，“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。”这里，正如道德逻辑从对象性向主观性过渡以及主观性向客观性过渡中出现的关注感性欲求、宗教要求或是以特殊性为规定的伪善一样，在道德逻辑从下降到上升的发展中，固执于现有的实在性，伪善就重新出现了。不同之处在于，伪善现象的认识及其克服不是直接的道德思维产物，而是社会现实及其关系调整的结果。因而，伪善在现实王国中的出现表现为固执于道德思维、理论世界中的转变，而把世界观的颠倒简化为“道德思维”的颠倒。这就扭转了道德王国的普遍真理的存在，不是从天国下降到人间，而是一种“上升”的运动。

这就是人的道德活动的真理性也要服从于感性的实践，因而，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指出：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”即便带有唯心主义的形式，黑格尔对伦理的实存仍有深刻的洞见，“它是活的善，这活的善在自我意识中具有它的知识和意志，通过自我意识的行动达到它的现实性；另一方面自我意识在伦理性的存在中具有它的绝对基础和起推动作用的目的。”如果说这里的伦理内容具有实在性的话，那么，具体的具有感性内容的道德逻辑的发展，并不一般地否定现实中的伦理，根本之处是要“颠倒”这种唯心主义的表现形式。这又是对伪善的揭示与克服中展现出来的。

或者说，正如黑格尔对道德主观性逻辑“外部反思”的界定与批判一样，要彻底抛弃道德逻辑在现实生活中的“外在性”“外部地位”，进入生活世界，甚至说就是生活的伦常日用。不是“现实王国”对“道德王国”的实现，如果有一个道德王国的话，毋宁是在现实的此岸世界中经过不断的实践而逐步“上升”到道德王国。

（二）承认“有恶”的现实社会起点

在此，伪善的“外在反思”恰好被颠倒了主观性与客观普遍性之间的关系，只不过伦理的客观普遍性并不是先验的实在，而是在对“现在”的批判性否定中不断地接近和成为现实的。因而，如果说康德对人性伪善——“根本恶”的先天结构的论断，是为了提醒世人只有在不断地自我克服中才能接近德，那么在伦理客观性逻辑的现实世界中，正是在人类的历史发展中每一个人不断用自身的道德实践践行，才使得所谓“上帝的国”在尘世中一步步建立起来。

现实的尘世世界中，人们的道德感受成为认识的起点与道德发展的动力。这颠倒了现代社会道德建构的善恶逻辑，这是对“无福的社会现实”的真实感受，是从实践上探寻克服“恶”的实践努力。因为传统形而上学的理念论与基督宗教的彼岸信仰共同维系了一个“无恶”的道德世界，并把求善的道德生活推到另外一个世界里。无恶的道德形态是由两种道德传统“合谋”的结果，最终形成神学—本体论的道德世界观。而现代哲学对传统形而上学的批判和虚无主义文化性情的渲染，宣告“上帝死了”，对于伦理学意味着彼岸的道德世界的瓦解，而受驱逐和诅咒的“恶”被招回世界。因而，为了至善，尼采说“至恶是必要的”，尼采的新伦理学为了完成“至善”的创造性革命，恶的力量被重新纳入形而上学之中。

但是，恶的力量必须在“人生活的世界”中得以展现，“恶是历史发展的动力的表现形式”，在黑格尔基础上恩格斯进一步指出：“一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一种神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势成了历史发展的杠杆。”在这里，恩格斯深刻地抓住了道德两个方面的东西：其一，对善恶的判断不是先验的，而应将其放在社会历史发展的一般逻辑之中；其二，道德归根结底是对人的考察，不是“抽象的人”而是“现实的、活生生的人”，并且把“人作为在历史中行动的人去考察”。这表明，唯物史观视野中不再把伪善作为历史发展逻辑的动力，但是，在一定程度上，从“恶的抽象王国”过渡到“活生生的现实世界”的道德逻辑中，伪善仍在思维与现实手段的双重层面发挥着重要作用，虽然前者不再是主导。

（三）客观的上升逻辑：资产阶级道德伪善的批判

伪善不仅在一种革命化的社会变革中仍然存在，而且作为思辨传统的影响也反映在社会观念之中，这体现为人对世界以及人自身的认识与改造。当然，这不再是一种普遍逻辑中的观念批判，而是对改变客观现实的历史逻辑“中断”的自明。

1．关于现实世界（国家）的伪善。马克思恩格斯在资本主义世界中发现了一种“根本性”的道德分裂：“抽象的道德原则”与“现实的恶”之间和谐地共存着，而试图以道德原则克服社会之恶以期自我的实现，至于这些抽象的道德原则成为社会恶的现实的辩护工具，即便这是个人的无意识举动，但其根源却是历史的无意识。在唯物史观中抽象的爱、道德说教、绝对命令、超阶级的道德都是伪善，因为“本应把一切人都联合起来的爱，则表现在战争、争吵、诉讼、家庭纠纷、离婚以及一些人对另一些人的尽可能的剥削中”。这里，对现实世界中伪善逻辑的揭示又表现在两个方面：

其一，对“国家的道德前提”批判，揭示这一客观伦理自我实现的虚假逻辑——伪善。“按照马克思的实践和思想发展过程，从林木盗窃法的批判，进一步关注点是其背后的力量——国家。从这里切入客观伦理领域，就摆脱了黑格尔唯心主义的从道德向伦理过渡的三段式。”这一判断是精准和恰当的，在颠倒了存在与意识、经济基础与社会交往关系之后，“国家作为第一个支配人的意识形态力量出现在我们面前”。因为黑格尔扭转了伦理世界中主观偶然性的作用，而认为以道德为前提的国家成为伦理生活的实在观念。即便认可了黑格尔“给现代道德指出了它的真正的地位”思想，国家这一客观伦理世界“作为其自身是一种理性的东西来理解和叙述的尝试”，其认识内容虽是实在的但形式仍是唯心的。于是，国家作为客观伦理世界的理性要求与自我实现的逻辑，要得以纠正，代之以历史的逻辑。

其二，对这一国家的社会形态观念——“真正的”社会主义批判，试图以道德原则克服“现实之恶”的社会主义观念论成为科学社会主义最大的敌人。在这一客观伦理世界的实现方式上，作为小资产阶级的哲学家代言人，幻想用德国的特别是黑格尔哲学、费尔巴哈哲学思想为原则来阐述社会主义和共产主义。问题的关键在于，这些抽象的人性论、泛爱论、普遍的人道主义都试图采用“人的特性”“人的自由的道德活动”“爱的宗教”“道德批判”等概念，或者采用纯粹的观念活动、抽象的道德原则来论述资本主义社会的诸多现实问题，消灭阶级剥削，推动社会发展，实现社会主义乃至共产主义。这种有意、无意的论断成为资产阶级“天然”的盟友，因为这一观念成为资产阶级国家的意识形态。恩格斯就曾指出：“道德始终是阶级的道德；它或者为统治阶级和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。”因而，在历史的现实舞台上，从意识出发“把意识看作是有生命的个人”的伪善，阻断了“现实世界的革命化”，将历史永恒地停留在“现在”。

2．关于“活生生的人”的伪善。当然，以上两种形态在社会现实中又是统一和具体化的存在，这就是对“资产阶级道德伪善”的批判。这一批判出现在马克思主义著作中给人以更直接、形象化的认识，然而，这作为对国家历史逻辑批判的表象，承载了更深沉的道义关怀。因而，我们似乎不能将其简单地归结为先进或落后阶级之间的德性比拼，以为“作为落后、腐朽阶级的道德属性”，也必然会随着阶级的消亡而自然消亡。

这里，对于资产阶级道德伪善的批判是建基于资产阶级对普遍历史以及“普遍的人”的自由存在的僭越之上的，而将资本社会的历史作为“终结”的历史，将资本社会剥削关系作为普遍的、自由的人的存在，虚假的共同体作为自由的共同体中的存在。

但是，我们也要看到资产阶级的伪善并不是一种普遍的现象，有时是赤裸裸地展现了历史性的“不道德”的一面。比如在对待封建社会关系及其传统时，“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。……它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。……资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。”在殖民统治时期，“当我们把目光从资产阶级文明的故乡转向殖民地的时候，资产阶级文明的极端伪善和它的野蛮本性就赤裸裸地呈现在我们面前，它在故乡还装出一副体面的样子，而在殖民地它就丝毫不加掩饰了”。

因而，最终资产阶级的伪善面纱也被自身历史发展中“恶”的动力所撕破，以其人之道还治其人之身，伪善的形而上学最终湮没在历史发展的有血有肉的个人需求之中。但是，伪善作为精神的“自然存在”与“主观存在”、“主观存在”与“客观存在”之间的中介、桥梁，推动人类道德认识的发展，这一作用同样存在于个人从“经验的、肉体的个人上升到人”的努力中，以及颠倒了形态的客观伦理世界中。人类社会的道德发展史离不开伪善。因而，在精神意识层面也不缺少纯粹概念、知识论的思考与设计，即便最终需要历史的克服，人类关于道德的有限认识与状况总是在多重的限度内缓慢地前进着。