第五章 当自然遭遇现代性

——当代美国印第安诗人“生态书写”的悖论

一 当代美国印第安诗人的“生态书写”

当西方生态主义者把梭罗的《瓦尔登湖》奉为圭臬而津津乐道时，有谁想过一个“前生态书写”的问题：对于美国土著人而言，生态书写就如阳光和空气一样，是最自然不过的事情？“印第安人崇拜自然，热爱自然及一切自然生灵”，所以可以说，印第安人是“最早的生态学者”, “是环境主义和生态主义文学的鼻祖”。历史学家威廉姆·克罗恩（William Cronon）的《土地的沧桑变化》（Changes in the Land, 1983）、威尔伯·雅克布斯（Wilbur R. Jacobs）的《作为生态主义者的印第安人》（“Indians as Ecologist”,1980），生态学家斯图亚特·乌达尔（Stewart L. Udall）的《平静的危机》（The Quiet Crisis,1963），宗教学者克里斯托弗·维克塞（Christopher Vecsey）的《美国印第安人环境宗教》（“American Indian Environment Religions”,1980）、小凡·德罗瑞（Vine Deloria, Jr. ）的《上帝是红色的》（God Is Red,1973）等专著和文章，都专门对印第安人与自然之间的关系进行过论述。他们认为印第安人崇敬土地、环境而人与自然之间有着某种内心的和谐关系。泰西·纳瑞侯（Tessie Naranjo），土著美国墓地保护和归还法案的倡导人曾说，土著美国人是有机世界的一部分，在这个世界中所有层面的相互关系都得到尊重。土著人与他们生活的地方的关系，包括土地、水、高山、岩石，动物和植物，是可触摸的，并极其重要的。

人与自然的和谐关系是印第安诗歌中一个永恒主题。从印第安传统口头诵歌到当代美国印第安诗歌，自然总是以一种印第安人特有的理解方式存在着。在纳瓦霍族有《马儿赞歌》（“Hymn of the Horse”）、《鹿之歌》（“Deer Song”）、《土地之歌》（“Song of the Earth”）；卢伊塞诺族（Luiseno）有《四季卢伊塞诺歌》（“Luiseno Songs of the Seasons”）等以自然为主题的诗歌。以纳瓦霍《鹿之歌》为例：

自然与人不但和谐地生活于同一片土地上，而且互相在神交中转化着：鹿像人一样聆听着歌声，而人则化身为羽翼光滑的黑鸟。不但印第安的口头诗歌如此，即使对于试图模仿欧洲文学传统的印第安诗人来说，也不例外。哈荷在评论19世纪印第安诗人亚历山大·坡赛（Alexander Lawrence Posey）的跨文化诗歌时说：“他更倾向于与土地融为一体，或者认同土地本身，而不是把自己的情感放置到风景之中，这是一种传统的印第安观念。”坡赛表达他的“活力环境”意识的方式就是赋予自然以自己的声音。第一章中引用的《奥克他胡奇之歌》就是很好的例证。

当代印第安诗人在摒弃了声韵的束缚、摆脱了白人文化殖民之后，更加自由地书写人与自然的关系。在《我们被告知很多事，但我们知道这才是真的》（“We Have Been Told Many Things but We Know This to Be True”）一诗中，西蒙·奥提斯（Simon Ortiz）这样直言了人与自然、人与土地的关系：

土地。人民。

他们彼此相连。

我们彼此是一家。

土地与我们同呼吸。

人们与它共患难。

印第安诗歌中体现的这种人与自然之间亲缘关系是对朴素的印第安生态文明思想的传承。传统印第安的宇宙观与中国古代的宇宙起源有着某种内在的“连续性”，也同样具有“和谐均衡”的品性。印第安的世界是一个“运作与过程的和谐体”。皮特·佛斯特（Peter T. Furst）在对美洲萨满教的意识形态的研究中发现，“与人和动物品质相等这个观察密切相关的另一观念是人与动物之间相互转型，即自古以来就有的任何动物彼此以对方形式出现的能力”, “自然环境中的所有现象都被一种生命力或灵魂赋予生命”。美国当代印第安诗人对于这种印第安生态传统有着深刻的认识。莫马迪在其文论《土著印第安人对环境的态度》中指出，印第安人与自然和土地的联系“来自于一种种族和文化经验”。这种经验告诉印第安人，人与自然的关系是“交互占用”，人把自己“投入到风景之中，同时把风景融入到自己最基本的经验之中”，从而达到一种人天与共、天人合一的境界和情怀。乔克托和切罗基（Choctaw and Cherokee）族诗人路易斯·欧文斯（Louis Owens）宣称，生态视角对他来说很重要，而且这是很多印第安作家共同的视角。厄德里克在记录自己怀孕待产的一段岁月的文集《蓝松鸦的舞蹈》（The Blue Jay's Dance）中，这样定义了自然和自我的关系：让她活下来的力量是来自自然界的力量，是“花儿的讲述”。显然，厄德里克的言外之意就是，印第安人的“生存取决于故事和故事与自然界的关系”。“美国印第安作家正提供一种与西方文化不同的看世界的方式。这是一种全面的、生态的视角，一种把基本的价值放在存在的整体性的［视角］，使得人性对所有的成员都平等，却不凌驾于任何之上，并赋予人类关照我们居住的世界的重要责任。”正如莫马迪诗歌所呈现的那样，一切均处于一个和谐而平等的关系网之中：

你看，我活着，我活着

我与大地保持着良好的关系

我与诸神保持着良好的关系

我与一切美好的事物保持着良好的关系

我与特森—忒恩塔保持着良好的关系

你看，我活着，我活着。

从以上的论述不难发现，印第安人的自然观与西方世界有着迥异的内涵。首先，印第安传统框架中的自然是建立在精神意义之上的，而不是其知识意义的层面，与此相反，西方的自然体系却是建立在科学和知识的基础之上。“自然的知识意义表现为力量，即知识给我们以征服自然的力量，认识自然是为了改造自然；而其精神意义在于快乐。”印第安中的纳瓦霍族的宇宙观就是体现了知识与精神的不同层次。纳瓦霍思想研究专家盖瑞·威瑟斯庞（Gary Witherspoon）在阐释纳瓦霍族宇宙观的动力之源时提出了“气”的概念，并指出：“在纳瓦霍的世界中气是唯一可以有内在能力去运动和承载知识的实质和实体。气是所有知识与活力的最后源头。因为知识不通过思维便不能转化为行动，气便也是所有思维的源头。”可见，在纳瓦霍的宇宙观中，知识是缺乏活力的，需要精神的承载才能转化为行动。“从骨子里，印第安人认为土地和人一样拥有生命。这种生命力不是从肉体上来说的，而是与某种神秘的、精神层面的力量有关。”其次，在对待北美洲这片神奇的土地时，殖民者是借用上帝的权威来使得征服合理化、合法化。从《圣经·旧约》到殖民地时期的作家如温斯如普（John Winthrop）、布兰德福特（William Bradford）等无不如此。赛瑟里安·提奇（Cecelia Tichi）指出，新英格兰的清教徒用《圣经》的权威合理化了土地的占用。即使同样是自然作家，在印第安诗人与美国白人诗人之间也存在着明显差别。印第安诗人路德·斯坦丁·拜耳（Luther Standing Bear）曾经说：“只有对白人，自然才是一片 ‘荒野’。”而这一点得到了托马斯·里恩（Thomas Lyon）的肯定：对于印第安人，“没有作为 ‘文明’对立面的二分法意义上的荒野”。西方的自然观曾经经历了一个复杂而微妙的变化过程。在古希腊和罗马神话中，荒野是蛮荒和无知的同义词，因此我们读到的往往是人试图主宰自然的一个又一个悲壮而惨烈的故事；18世纪时，清教徒更是把荒野妖魔化，认为荒野里住着猛兽和魔鬼；但到了19世纪，这个观点产生了大逆转，工业革命把人们脑海中的恶魔从荒野赶到了城市，因此一时间城市仿佛成了撒旦盘踞的地狱，而荒野反而成为圣洁的伊甸园，大自然成为纯真、洁净、神圣之地。约翰·缪尔（John Muir）甚至认为荒野就是一个圣殿：“一切事物都变成了宗教，整个世界似乎都变成了一个教堂，而群山则成了祭坛。”对加里·施奈德等以荒野书写自居的白人诗人来说，自然和大地首先是一个劳作的地方，是一个实用主义者生存的地方，就像他曾说的那样，“在这个星球上生物的多样性和良性生物进化是我采取的立场：不是夸夸其谈的立场，而是坦率的脚踏实地的立场，如同我的祖母培植金鱼草、嫁接苹果那样实际”。与把美国作为工作之地的理念相伴而生的观念就是把美国作为“居住”之所，当然施奈德也没有忘记呼吁他的工作之地的初衷，大声呼吁：“在这个星球上寻找一个地方，深耕。”

可见，在白人作家的自然书写中，居于主导地位的永远是人和那颗意欲征服一切的心。例如，在惠特曼的诗歌中，那个超验的自我仿佛已经化身为宏大的宇宙，以一种超然的力量把一切都纳入其中，例如，在惠特曼后期诗作《到印度去》中：

在另一个不同的场面里（灵魂哟，这也属于你，同样都属于你，）

我看见穿越种种障碍的太平洋铁路、我国的陆地，

我看见连接不断的列车载着货物和乘客，沿着普拉特河蜿蜒行驶；

我听见机车的急驶和咆哮，以及呼啸的汽笛，

我听见汽笛的回声飘过世界上最为壮观的风景区；

我越过拉勒米草原，我凝视着孤山和嶙峋怪石，

我看见繁茂的燕草、野洋葱，以及荒芜单调、野草丛生的荒原；

……

最后划上两条铁轨把各地串在一起，

把三四千英里的大陆连在一起，

把东海和西海衔接起来，

筑起通道，把欧亚两洲联在一起。

在这首被誉为惠特曼“诗歌生活的顶峰”的诗歌中，惠特曼推崇的是以印度为精神文明的象征，然而，诗歌中却无处不彰显着一种西方的征服欲望，一种试图使一切按照人类世界的法则而发生和存在的欲望。奔驰的火车、绵延的铁轨按照人的意愿把自然的世界切分得四分五裂、面目全非。看似活力动感的世界却不过是在机器的作用下被动地运动，早已失去了自然内在的活力。这一点与土著诗人对自然的呈现形成了鲜明的反差。

莫马迪2008年的近作《太阳马》（“The Sun Horses”）以丰富的想象力和巧妙的比喻性，对比了印第安人与白人对自然的不同理解和诠释方式：

马儿来了

我们起初不明白

一种命运也随之而来。

它们沿着岸边分散开来，

在阳光下跳着他们的身影。

当我们歌唱时一些聚到我们身边。

但另一些徘徊在地平线。

我们知道在我们最深切的敬意中

我们是我们自己

只要马儿在那里

出现在天际。

接着某一天，

当我们挡了他们的路，

士兵们一阵乱枪，

太阳黯然无光，

马儿不见了踪影。

在诗人天马行空的想象中，马儿如天外来客出现在印第安人的生活和视野之中。一时间，马儿的舞蹈和印第安人的歌唱融为一体，构成了一幅人与自然和谐、安乐的生活画面。然而，白人的到来却彻底地改变了一切。在现代武器的强大威慑下，太阳黯淡了光辉，马儿也逃得无影无踪。祥和和安宁被彻底打破了，天人合一的境界无影无踪。

天人合一是印第安诗人的共同理想。例如，在克瑞科女诗人葛兰西（Diane Glancy）的小说《石头心：莎卡佳薇雅》（Stone Heart: a Novel of Sacajawea,2004）的开篇咏诵中，女诗人就描画了一幅动态的自然生活图景：

嘿嘿嘿

嘿嘿嘿嘿嗨

你看见马群自天空飞奔而来

你看见他们幻化成木舟，而你向前划行

你看见你的双桨成为羽翼

你听见云朵絮絮低语

他们从呢喃到呐喊

语声如冰雹狂打水面

水流湍急，划桨不易

你抖动双桨双翼

但你仍未高飞

在葛兰西的土著自然世界中，自然万物各具特色，彼此以各自的方式丰富着这个多元的自然世界，同时，又处于不断的幻化之中，从形态到精神处于不断的沟通和交流之中，真正实现了你中有我，我中有你的境界。

印第安生态思想中，分享而不是掌控是其核心理念，而这也是白人与印第安人对自然中的非人类的成员态度上本质的不同。诗人、评论家约翰·内哈特（John G. Neihardt, 1881—1973）在《黑麋鹿如是說》（Black Elk Speaks）中，这样解释了自己所肩负的讲述自己和族群故事的使命：“这是所有神圣的生命的故事，因此讲出来是有益的，我们两条腿的［生命］与四条腿的［生命］、空气的翅膀和所有绿色的东西分享于此；因为这些都是一个母亲的孩子而他们的父亲是一个神灵。”内哈特这里所说的一个母亲就是指的印第安的大地之母。沃德·丘吉尔（Ward Churchill）指出，“［大地母亲］可能是所有土著美国人最核心的精神观念。”在《印第安的灵魂》（The Soul of the Indian）中，查理斯·伊斯特曼（Charles Eastman）指出：“自然中的复苏原则来自于作为宇宙之父的太阳，而在我们的大地母亲耐心而丰饶的子宫中蕴含着植物和人的胚胎。”西尔克在她的短篇小说《摇篮曲》（“Lullaby”）结尾处写了一首诗歌，再次强化了大地母亲的形象：

大地是你的母亲，

她拥抱你

天空是你的父亲，

他保护你。

睡吧，

睡吧。

彩虹是你的姐妹

她热爱你。

风儿是你的兄弟，

他们为你歌唱。

睡吧，

睡吧。

我们永远在一起

我们永远在一起

没有一刻

不是

如此。

大地，天空是父母，那么动物和植物就是他们的兄弟姐妹。在印第安诗歌中，北美大地上的各种典型动物出没于诗行之间，成为一道独特的风景。事实上，“美国自然诗的显著特点之一，甚至在本世纪土著美国主题凸显之前，就是其对动物声音的囊括”。在西尔克的《典仪》中，蜂鸟成为女诗人自然情感寄托的对象：

蜂鸟看着所有

骨瘦如柴的人们

他为他们感到遗憾。

他说，你需要一名信使。

听着，我将告诉你

要做什么。

带来一只美丽的陶罐

画着鹦鹉和大大的

花朵

混合着黑色山峦泥土

一些甜玉米面粉

和一点水。

用新鹿皮盖上罐子

新的鹿皮

在罐子上面说一说

在罐子上面

轻轻唱一唱：

四天之后

你会复活

四天之后

你会复活

四天之后

你会复活

郊狼也是印第安传统中一个重要的角色，机敏的特性使得他也充当着人类的保护者。在阿帕切/科曼奇族（Apache /Comanche）女诗人J．沃尔波什（J. Ivaloo Volborth）诗歌《动物饥渴》（“Animal Thirst”）中，郊狼出没于月下：

融化的月亮

滴落到松针之上

郊狼沿着河堤

追踪着灰烬。

在奇克索（Chickasaw）诗人琳达·霍根（Linda Hogan）的《神圣郊狼》（“Saint Coyote”）中，郊狼幻化为“发光的救世主”, “眼睛亮闪闪”，对“在水上移动的/正在消失的月亮”唱着歌，“他正在说着关于人们的谎言”。这些被赋予了人格特征的动物，承载着印第安人的文化和传统，也成为印第安诗人的代言人：言印第安诗人之不敢言、不能言、不好言之事，做印第安诗人不可做、不敢做、不好做之事。

二 白人“生态书写”与印第安人刻板形象生产

“作为后现代社会文化思潮的生态主义具有解构意义，其出发点是颠覆以征服自然为特点的现代工业文明和以人为中心的现代文化思想，以及二者相互作用而形成的物质中心、科技中心、人类中心等思维定式和价值追求。”因此，印第安诗人的生态书写对于越来越意识到生态环境重要意义的当代美国人来说是一个令人欣喜的表达。可以说，“当社会与人类文明的发展给人们的生活带来越来越多的负面影响时，人们开始有意识地思考人与自然环境之间的关系，而北美大陆上最早的印第安居民就给这片土地上的后来人树立了榜样”。一时间，印第安人的生活方式和与自然亲近的形象成为美国流行文化和大众心理热捧的对象。

然而，越来越多的印第安人却意识到，大众文化和流行视阈对印第安人形象的固化和刻板化生产给印第安部族带来的负面效应要远远大于正面影响。在美国殖民主义文本中，一直有两种截然不同的审视印第安人的方式：肯定和否定。肯定的刻板形象是在“高贵的野蛮人”的基础上形成的各种变体，是比喻性的刻板化，用霍米·巴巴的话来说，就是“自恋的客体选择”。殖民者看到一个比喻性的自我形象，不过一个“野蛮人”的标签依旧在殖民者和被殖民者之间保持了等级制的关系。否定的刻板形象是建立在“卑鄙的野蛮人”的基础之上的，与比喻性的刻板形象不同，这是一个转喻的形象，是一个强化土著美国人所缺乏的殖民者的特征的方式，是通过同化异质性来强化负面特征的方式。这种方式把土著美国人的个人性融合进了一个“他者”的集体分类，从而使得差异变成了同一的标签。

事实上，处于主流文化边缘的印第安人的形象从来都是被生产出来的，是白人不同时期、不同需求的粗暴想象。杰弗瑞·D．梅森（Jeffrey D. Mason）对欧美文化和文学对土著美国人刻板形象的生产进行了一针见血的批判：

在殖民主义者的眼中，土著人……已经成为……一群野蛮人或者旧世界传奇承诺的西方动植物天堂中的神话般的住民。这样构建起来，对那些因为很少寻求以自己的方式理解土著人而不能找到一种共同生存的理性的方式的入侵者来说，土著人最终成为了一个模糊的神秘。因此，不仅在呈现一个民族尝试表达……他们经历的性质的意义上，而且作为白人想象的产品而不是一个真正的文化比喻的意义上，美国印第安人是一个神话——是一个虚构。

美国白人要对这一虚构的印第安神话负责。在美国主流文化构建印第安人的过程中，文学一直充当着主力军。从库柏在“皮裹腿”系列小说中塑造了以莫希干酋长钦加哥和恩卡斯为代表的“高贵的野蛮人”和休伦人麦格瓦为代表的“卑劣的印第安野人”之后，这一二元对立的印第安刻板形象就在美国文学中一直时隐时现。从麦尔维尔、霍桑到马克·吐温，对印第安人刻板形象的文本生产成为19世纪美国文学一个特色独具的部分。“他们要么认为印第安人注定灭绝，或者已经灭绝，因而把他们排斥于文本之外，要么依照高贵野人与卑劣野人的模式描写、塑造印第安形象。”20世纪的美国文学基本延续了对印第安人二元对立的刻板形象的生产，只不过这种模式“演变成形形色色的印第安人物，作为陪衬和配角出现在白人文学作品中”。印第安人在美国白人文学中二元对立的刻板形象的生产是在殖民主义话语体系中完成的，是在白人作家的文本臆想中实现的。借助这套文明/野蛮，殖民/被殖民，主宰/被主宰的二元对立殖民话语，印第安民族成为文本生产的牺牲品。野蛮与卑贱的印第安刻板形象生产的一个最直接的后果就是，“虚假的印第安形象取代了印第安民族的真实存在”。白人殖民主义想象中的印第安人刻板形象生产对印第安作家的创作也产生了扭曲的影响，使得印第安作家的文学创作往往处于两难的境地。正如欧文斯（Louis Owens）所总结的那样：

在当代印第安作家的文学中，我们发现人物们不断地面对在非印第安世界中的权威文本中构建的身份的两难选择。为了被承认，在世界之中获得真实感——就是为了被看到——印第安人必须顺从于来自外界强加的身份。

20世纪后半期，随着西方世界对自然和生态的关注度的不断增加，印第安刻板形象的生产出现了一次明显的转向，那就是从野蛮与卑贱之二元对立刻板形象转变为与生态主义理想紧密相连的即将消逝的“生态主义者”刻板形象。在土著女作家路易丝·厄德里克（Louise Erdrich）的名著《爱药》中，女作家借爷爷耐克特·凯斯珀（Nector Kashpaw）之口，揶揄了白人对土著印第安人一厢情愿的、虚构的臆想。当凯斯珀看到一名富有的白人妇女以他为模特创作的题为《勇者跳崖》（Plunge of the Brave）的油画时，他吃惊地发现自己被描画成赤裸着身体，正向万丈深渊奋力跳去，下面波涛汹涌、怪石嶙峋，必死无疑。凯斯珀在气愤之余，发表了如下感慨：

后来，当她给我看题为《勇者跳崖》的画像时，我简直难以置信。后来，那幅画像会成为名画。它将被悬挂在俾斯麦州议会大厦里。那就是我，跳下悬崖，当然赤身裸体，下面是怪石林立的河流。必死无疑。……当我看到那个更大的世界只是对我的末日感兴趣，我坐在火车顶盖上回家了。

小凡·德罗瑞（Vine Deloria, Jr.）曾指出，20世纪70年代初的美国印第安人运动没有能够唤起人们对现存的印第安人命运的关注；恰恰相反，美国主流文化开始狂热地想象和构建那些缠着腰布、住在帐篷中并游牧在草原和森林里的早期的印第安人形象。白人作家通过强化印第安文化与土地和自然的特殊关系而固化一种印第安人的刻板形象，是一种浪漫化的刻板形象生产。例如，白人女作家麦克卢汉（T. C. McLuhan）在名为《触摸土地》（Touch the Earth）的印第安作家与摄影家照片和作品集的“前言”中，这样写道：“我们需要建立与土地和其资源的关系；否则随着印第安人的灭亡的就是自然的毁灭。”接着，她进一步武断地总结出白人与印第安人对自然的不同态度：“白人从来不在乎土地。印第安人从来不伤害任何东西，而白人毁掉一切。”这种对印第安人与自然关系的简单化理解在很多白人作家的作品中都若隐若现。维拉·凯瑟在《死神来迎大主教》（Death Comes for the Archbishop,1927）中这样描写了印第安人与自然的关系：

印第安人的生活方式是消失在观景之中，而不是从中凸显出来……这就好像恢宏的乡村在沉睡，他们希望把自己的生活进行下去而不去吵醒它；或者说好像大地、空气和水的精灵是不应该遭遇敌对的，不应该受到惊扰的……他们在打猎时也同样谨慎小心；印第安人打猎从来不是屠杀动物。他们既不破坏河流，也不破坏森林，如果他们要灌溉的话，他们就使用尽量少的水来满足自己的需要。他们小心周到地对待荼毒和土地上的一切事物；既不会尝试去改善它，也从来不去亵渎它。

强化印第安人与自然的联系，固化印第安人生态主义者的刻板形象在某种程度上说是白人环境焦虑的一种投射，是在现代主义进程之中，在殖民者的凝视下生产的又一个“他者”形象。正如麦克卢汉所担心的那样，印第安人的灭亡将带来自然的毁灭。然而，这种刻板形象的生产对印第安人的负面效应决不亚于高贵和卑劣的二元对立的刻板形象。D. H．劳伦斯指出，一种“矛盾的欲望”在如库柏一样的白人作家的创作中起着作用，一方面想要消除印第安人的痕迹，而同时也正是为了这一个原因，把他们偶像化、神圣化。

对于这一刻板形象的文本生产，当代印第安作家和学者有着十分清醒的认识。戴维·沃克（David Walker）在《友好的火焰：当环境主义者对美国印第安人去人性化时》（“Friendly Fire:When Environmentalists Dehumanize American Indians”, 1999）一文中指出，把印第安人定义为“环境主义者”是一种“去人性化”的伎俩，“对印第安的过去、现在和未来都是有害的”。他认为，这样的归类是对印第安文化的普泛化、简单化和平凡化，是试图使当代印第安人最重要的关注点消逝。通过这一刻板形象的生产，美国主流社会把印第安文化“固定在时间之中”，永远停留在白人到来之前的原始的风景和未被“现代世界触动的游牧的自然天堂之中”了，从而失去了时代的鲜活性。

对于白人作家以生态为名，对印第安刻板形象进行的新的生产，当代印第安作家往往表现出一种暧昧的矛盾态度。他们一方面认为自己有义务抵抗并驳斥这种刻板形象生产；另一方面又感觉有必要与土著美国人天人合一的世界观保持一致，以有别于欧洲或者其他族裔的美国人。苏族（Sioux）作家小凡·德罗瑞的心理就是一个典型的例证。在《上帝是红色的》一书中，德罗瑞首先批判了白人对印第安人与自然有着特殊关系的固化形象生产；接着他又阐释了他本人对于印第安与土地之间联系的观点：“只要印第安人存在，在部落之间和任何一个无所顾忌地掠夺土地和其支撑的生命的族群就会有冲突存在。在最深层的哲学层面，我们的宇宙一定有作为一种结构的一系列所有实体都参与其中的关系。”那么，印第安传统中人与自然天生的和谐统一关系是会成为拯救世界的力量，还是会沦为阻碍印第安人融入现代社会生活的障碍呢？这一答案还要在印第安诗人的作品中寻找。

三 “生态书写”与印第安现代化进程

在美国诗歌中充溢着一种来自现代社会的压力和一种重新获得与自然的亲密关系渴望之间的张力。正是这种张力赋予了弗罗斯特等美国现代诗人和施奈德等美国后现代诗人一种独特的矛盾和踯躅，并营造出美国诗歌中一种难得的模糊和朦胧感。对于当代印第安诗人而言，这种张力即便不是自然的，也是必然的，是印第安人被裹挟着进入现代化进程的必然结果。而与自然的疏离也不可避免地成为当代印第安诗歌中一个时常出现的主题。

在印第安黑脚族（Blackfeet）诗人詹姆斯·韦尔奇（James Welch,1940—2003）的诗歌中“深刻的大地意识充溢在字里行间”，同时也难掩当代印第安人的迷茫和失落。在他的诗“把事情弄清楚”中，自然因素与现代印第安人的生存状态交互参照，深刻地折射出了现代印第安人内心的焦灼和不安：

太阳还会像以前那样发着灰黄色的光？

雄鹰仍会飞起、翱翔

并落在草原上？岁月流逝

将永无结束之日？

它会不会像历史那样终结，

当最后的巨人登上哈特巴特，找到他的幻象，

然后返回小镇并把自己灌得

酩酊大醉？那鹰瞥见一只鼠。

……

“太阳”、“雄鹰”、“草原”、“鼠”等符号颇具传统印第安诗歌的特征，然而，变形的描写却使得个中的滋味全然不同。自然界本该永恒的景象在现代印第安人的心中却充满了问号。的确，当印第安人不断被裹挟着进入现代化的同时，北美洲这片印第安人曾经的乐土也不复存在了。人类的历史是不会终结的，终结的是印第安人曾经辉煌的文明和悠久的文化传统。当这一切都成为未知数或者消解为零的时候，当代印第安人的恐惧、困惑是可想而知的。也许花钱买醉是唯一能够让自己放松下来，求得片刻宁静的方式了。像所有当代印第安人一样，内心承载的历史和民族的重负让韦尔奇苦苦追寻。然而，这种追寻却是徒劳的：满怀英雄豪情，高大如巨人却在追寻无果的现实的打击下回到小镇上花钱买醉，这种反差就如诗中提到的“鹰”和“鼠”的反差，巨大而令人尴尬。

与韦尔奇以隐喻的方式表现印第安人的现状和焦虑相比，乔伊·哈荷似乎更加直接，她的诗歌世界中的当代印第安人更加悲惨而无助：印第安人被认为是“不该/活下来的人”。哈荷诗中的印第安人已经远离了自然的怀抱，在钢筋水泥的现代都市中漫无目的地游荡，四处碰壁。离开自然怀抱的印第安人“要么改变他们的生活方式，要么死亡。这就是他们面临的选择，没有别的路可走”。在《安卡拉奇》（“Anchorage”）中，印第安老妇“蜷缩着身体”, “浑身散发着/陈年的恶臭”，在安卡拉奇第四大街公园的凳子上奄奄一息。在城市的酒吧中，“心灰意冷”的印第安人是一群残渣，“被枪杀者、受刀伤者和被文化毒害者”。

印第安人与自然渐行渐远，要想再听到“脚下大地转动的声音”已经非常困难了。路易丝·厄德里克在诗歌《我正睡在黑橡树移动的地方》（“I Was Sleeping Where the Black Oaks Move”）中，讲述了整片森林被毁，苍鹭的巢在洪水中被冲走的现实，自然的一切都在工业文明中被毁掉了。结尾诗节哀叹世界的巨变：

我们走在其间，树枝

在阴森的太阳下变得惨白。

苍鹭飘飞在我们头顶，

孤独地，粗厉地鸣叫，心儿碎了，

鸟喙扎进孔洞里。

由于广袤的边疆已不复存在，因此印第安人更加仔细而真切地审视那尚且存在的小自然。在《典仪》中，西尔克借印第安老巫医贝托尼（Betonie）之口，幽默地表达了印第安人坚定地生存下来的愿望：“他们让我们居留在铁路轨道的北边，就挨着河流和他们的垃圾堆，那里他们都不想住。”不过，“他们不明白。我们了解这些山，我们在这很惬意”。可见，印第安人面对残酷现实的时候，心中的希冀尚存，还有美好的梦想：

现在有时候，我们在梦中又见到苍鹭在舞蹈。

他们长长的翅膀扑闪着空气

他们穿过气旋降落。

他们又在变速轮中升起。

我们还要在折断的身影中生活多久

他们的脖颈伸直，天空变窄了。

在这段颇具超现实主义特点的文字中，苍鹭艰难地在天空中飞翔，天空变得越来越窄，但希望尚存。印第安诗人对当代印第安人生活的描写是带有目的性的，针对的就是生态印第安人的刻板形象生产的倾向。在自然和城市之间苦苦挣扎的印第安人在传说的遥远记忆和残酷的现实生活的闪回交织中，完成了个人身份和族群身份的“古典与现代的接续”。当代美国印第安人已经意识到，在整个族群仿佛轮回转世的生命体验中，一切都已经面目全非，美国社会向现代化迈进的进程不会停歇，因此，尽管他们的家园“不会预言留下购物中心和旅馆那样的遗产”，他们不是由玻璃和钢铁而是由鹿的心脏和美洲豹燃烧的眼睛打造而成，他们还是意识到，当自然与城市遭遇、梦幻与现实碰撞之时，与时代同行是最好的选择，只有这样，在传承族群古老的传奇和自然的诵歌的同时，现代印第安人才能在真实的生活中续写新的故事、创造新的传奇、歌颂新的自然。

四 小结

从以上的论述可以看出，生态书写是印第安人自然的生活方式最直观的外化，与西方视域中的生态书写有着全然不同的初衷和目的。当印第安人的自然生活方式成为刻板形象生产的标靶之后，自然也就成为印第安诗人用以解构这种刻板形象的方式。因此，不难理解，在美国当代印第安诗人的诗歌中，自然被赋予的内涵远远超越了自然书写的范畴，成为透视印第安人与主流话语以及印第安人与城市化进程的一面真实的镜子。