第三节 五经的解读

王阳明对五经的解读，主要集中在早年所撰写的《五经臆说》。正德三年（1508），他被贬至贵州修文县龙场驿，身处龙场万山之中，书卷不能携带，每天端坐石穴中，默记以前所读过的经书并笔录，意有所得则加以诠释，前后用了七个月的时间诠释五经宗旨并撰成《五经臆说》。此书共四十六卷，除《礼经》只有六卷之外，《周易》《尚书》《诗经》《春秋》各十卷。所说不一定都与先儒尤其是朱熹一致，不过是聊写自己胸中之见，以娱情养性罢了。

《五经臆说》一书已经亡佚，目前仅存十三条。钱德洪记述此书的命运：老师在龙场期间所学有所得有所悟，求证于五经，觉得先儒训释经书有未尽之处，于是随所记忆对诸经进行梳解。经过数个月写作完成对五经的阐释，书名为《五经臆说》。后来自己觉得学问益精，工夫也益简易，因此不再把此书拿出来给别人看。他曾请求出示，王阳明笑着说：“付秦火久矣。”又问。只说：“只致良知，虽千经万典，异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也。”意思是说书中阐释致良知之学并不是靠文字而是靠实践来传衍。后来他在办理王阳明丧事时偶然在废稿中发现十三条便私下抄录，阅读后叹道：“吾师之学，于一处融彻，终日言之不离是矣。即此以例全经，可知也。”也指良知之学为其终生所信奉，并不断加以完善，所阐发的相关义理或微言大义皆与经文相印证，也即不离经书。王阳明后来不愿意出示《五经臆说》，其原因是学问益精，工夫益简易，重心放在阐扬致良知之学，对于教条式的经注疏已经不感兴趣。从以下序言及仅存十余条对经文的梳解，可以看出他治经注重阐释义理的学术特色。

在谈及王阳明思想来源及历程时已对此书的序做过些介绍，这里为了完整再现以下诸条要义不妨再做些推展。他首先使用比喻：得到鱼而忘记捕鱼的工具，醪糟俗称酒娘，是酿酒的材料，用尽当糟粕抛弃是不对的。接着联系到经与道的关系，他写道：

 

《五经》，圣人之学具焉。然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。窃尝怪夫世之儒者求鱼于筌，而谓糟粕之为醪也。夫谓糟粕之为醪，犹近也，糟粕之中而醪存。求鱼于筌，则筌与鱼远矣。……则吾之为是，固又忘鱼而钓，寄兴于曲糵，而非诚旨于味者矣。呜呼！观吾之说而不得其心，以为是亦筌与糟粕也，从而求鱼与醪焉，则失之矣。

 

把五经当成学习的工具，对于掌握五经中大道的人来说如同捕鱼之筌、酿酒之醪，在这里求道更重要。但不同意儒者把“求鱼于筌”比作“糟粕之为醪”，因为糟粕与醪相近，糟粕中含有醪，其中含有有价值的成分，鱼与筌的关系也不能简单化或直接画等号，因为捕鱼除筌之外还有其他工具，“求鱼于筌”，教条僵化，反而把筌与鱼截然分开。以此证明，经与道的关系既相互区别又有联系，不能得道而忘经，也不能把道完全寄托在经中或者说僵化的理解道在经中。另外，就是在经与道的关系中强调心，所谓“观吾之说”的目的在于理解我的心，如果把“观吾之说”比喻为筌与糟粕，那么理解我的心可以视为“鱼与醪”，经是写心之书，对经的诠释何尝不反映诠释者的心，心在求经中之道中起作用，心为经与道关系的核心，这也是为其经学即心学做注脚。以下再看他是如何惜经书发挥己义的。

一 《诗经》的解释

在与人问答《诗经》“思无邪”时，王阳明阐扬了《诗经》的宗旨。人问：“‘思无邪’一言，如何便盖得三百篇之义？”答：“岂特三百篇？《六经》只此一言，便可该贯，以至穷古今天下圣贤的话，‘思无邪’一言也可该贯。此外便有何说？此是一了百当的功夫。”“思无邪”出自《论语·为政》“子曰，‘诗三百，一言以蔽之，曰，思无邪’”。它不仅是《诗经》的宗旨，而且也是六经的宗旨，古今天下圣贤之言用一句话来概括就是“思无邪”，这是把《诗》“思无邪”一句提到前所未有的高度。“思无邪”也是最一般的工夫，借用程颐“思无邪者，诚也”一语，诚就是工夫，也体现其思想重实践的特色。

王阳明对《诗经》的解释涉及德治、反身修德、农业、礼乐等。

《时迈》为《诗经·周颂》一篇，意指周天子按时巡行。他发挥认为，《时迈》是周武王打败商朝不久，便巡守诸侯朝会祭告的乐歌。武王不敢自我放逸而以时巡行诸侯之邦，勤民如此才称得上天子。又以巡行之事占卜，知周朝得到天的保佑。这是因为武王巡行诸侯，兴废举坠，削有罪，默不职，诸举措使萎靡颓惰者震发警动，四方诸侯没有不警惧修持，敦薄立懦，兴起维新之政。至于怀柔百神，包括江河的深广、山岳的崇高没有不被感格的。武王要取信于天，如此才能君临天下，宣布周朝典章使诸侯有序。武功之后改以文治尤其重道德，以德取信于百姓，以德治国保佑周朝长存。

《周颂·清庙之什》中《执竞》为昭王时代的祭歌。他认为，武王自强不息之心，其功烈之盛天下没有人能与之相比。成王、康王继承了这一点，他们的仁德也如此而得以显现，是上天赋予的皇帝。具体地说，武王之后继承其仁的君行王道很困难，但成王、康王相继为君，其德却愈益彰明，这使武王无与伦比的事业得到光大，成王、康王真可谓善于继承发展。希望把三王的功德作成歌乐以祈祷感通上天，如果上天能降福，他本人一定反身修德以成就他们赐予的福祉。这是想通过发挥祭武王、成王、康王的诗歌，以反身修德达成如三王时代社会一片和睦的景象。

《思文》为《诗经·周颂》一篇，是周王郊祭始祖后稷以配天的乐歌。他认为，《思文》讲后稷的德行真可以配上天。古代人之所以获得种粮并以此得食，这都要归功于后稷的教授，教授百姓种粮是后稷的品德。粮食的播种有赖于天，这仅是自然的条件，后稷则是播种者，上天命令后稷教授天下百姓播种，使天下百姓皆有所养而得以复归其常道，后稷之德也体现了上天之德。《思文》这首郊祀后稷以配天的诗歌颂后稷之德，也即是对上天之德的颂扬。

《周颂》是宗庙祭祀的乐歌，“以其成功告于神明”，其中有十篇编为一卷，以这篇《臣工》为首，标明为《臣工之什》。这一篇和另外几篇是农事诗，或与农副业生产有关的诗。他认为，《臣工》为戒农官之诗，告诫群臣百官应当各自敬业于公事，尤其是告诫主管农业的官员，先王以治农之成法赐给你们，你们应当商量调度，敬承己业且不可懈怠。具体内容是：保护好田界，当麦子快要成熟的季节，麦子尚在田里，在此农工闲暇之际你们应该考虑整治新田。麦子茂盛渐熟都是上天所赐予，你们如果懒惰或误了农时将有愧于上天所赐。你们应该带领农夫坚持不懈地努力耕种好自己的田地以彰显上帝所赐，诗中所讲“暮春”指麦子快要熟了，注重农时才有丰年。

《周颂·有瞽》说明在宗庙上奏乐的主体是瞽即盲人。他认为，《有瞽》中“有瞽有瞽，在周之廷”讲的是乐工之事。备好乐器开始奏乐，此乐并非单纯的音乐而表达了一种敬慕的心情，奏乐场面的雍容畅达，营造一种和谐的氛围，这既能感通上天、先祖，也能感动听乐的人们。如武王功成作乐，体现其盛德的极致，表达了对先祖的孝敬。其伐纣救民之举，“真有以顺乎天，应乎人”，对于商汤也有贡献，甚至也有益于商代的遗民。说明周替代商符合天道人心，是历史的必然。这种理解显然跳出家天下的局限。

二 《周易》的解释

王阳明在与人问答《周易》时强调卜筮与义理不可分离。问：“《易》，朱子主卜筮，程传主理，何如？”答：“卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大于卜筮者乎？只为后世将卜筮专主在占卦上看了，所以看得卜筮似小艺。不知今之师友问答，博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，皆是卜筮，卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而已。《易》是问诸天人，有疑自信不及，故以《易》问天；谓人心尚有所涉，惟天不容伪耳。”但衡今评道：“阳明于二家之说，或未之深究。至所云师友问答，以至博学明辨等，皆是卜筮，颇见新颖。要亦辅嗣得象忘言，得意忘象之旨。”朱熹主卜筮，《周易》本为卜筮而作。程颐作《易传》的目的在说理，其答张闳中书：“有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由象而知数。得其义，则象数在其中矣。”对此，王阳明认为，卜筮是理，理也是卜筮，它们之间相互渗透、相辅相成，由此来看，程、朱并不矛盾。还进一步把卜筮理解为博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，卜筮在于决狐疑以神明我心，心即理，所以卜筮与义理一致。对于后世把卜筮与义理割裂并把《周易》只理解为占卦则持批评的态度。

象变占辞四者源于《周易·系辞上传》第十章“《易》有圣人之道四焉。以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器尚其象，以卜筮尚其占”。体现了《周易》卜筮与义理的统一，王阳明以乾卦一爻辞为例加以说明：“《易》之辞，是‘初九，潜龙勿用’六字；《易》之象，是初画；《易》之变，是值其画；《易》之占，是用其辞。”乾卦象为初画，即初九阳爻，爻画遇动则变，变为阴爻，因此是值其画，占用其辞，今占未应动，因此系其勿用之辞，初九象龙潜于渊，待时而用可，这是以卜筮说明等待时机而有所作为之理，也体现象变占辞的统一。又说：“蓍固是《易》，龟亦是《易》。”蓍筮以五十蓍竹而计其数，以数为本。龟卜则烧龟甲而观其象，以象为基，这两者都属于《周易》，也就是说《周易》占卜有两种形式，而其中也包含道或理，反映卜筮与义理的一致。冯柯却说：“蓍出于羲，龟出于禹。蓍数用偶，龟数用奇。蓍所以筮，龟所以卜。蓍由以易，龟由以畴。较然不同审矣。阳明何所见而谓龟亦是易哉？”卜与筮是《周易》应有之义，把它们分开以至于出现有所谓的易与畴之别，显然不符合《周易》形成有一个逐渐累积的过程，因此，冯氏不赞同龟也是《易》的说法似乎片面。朱熹说：“‘以卜筮者尚其占’与‘莫大于蓍龟’之类，《易》之书岂有龟与卜之法乎？亦言其理无二而已尔。”王阳明的看法与其一致。

王阳明对《周易》的解释涉及咸、恒、遁诸卦，阐述了天地人和谐、变与不变、出处进退、明德修德等主张。

他发挥《易·咸·彖》写道：“天地感而万物化生”，是实理流行；“圣人感人心而天下和平”，是至诚发见，两者都是所谓的“贞”。观天地交感之理、圣人感人心之道，不过一个“贞”字，万物生天下和平，天地万物之情由此可见。实理与至诚都反映在贞上面，因此说贞统摄天人、化生万物造就和平。

以贞释恒认为，恒卦之所以亨而无咎，一定利于贞，贞并非存在于恒之外而是长久其道，贞即常久之道。天地之道因为常久而不已，天地之道无不贞，卦辞“利有攸往”，说的是常久之道非滞而不通、止而不动，而是由始到终由终复始，循环无端、周流不已。如果此常道滞而不通、止而不动，是泥于常之名而不知常之实，岂能常久而不已？因此“利有攸往”示人如何运用常道，依常道而行，何所往而不利！无所往而不利就是所以为常久不已之道。天地之道常久不已，具体表现为日月之所以能昼至夜夜复昼而照临不穷，四时之所以能春至冬冬复春而生运不穷。圣人依据天地自然长久之道，之所以能成至化化复成而妙用不穷。天地日月四时，以及圣人之所以能常久不已在于贞，观天地日月四时，以及圣人之所以能常久不已不外乎一贞，而知天地万物之情也不外乎一贞。恒卦上震为雷，下巽为风，雷动风行，簸扬奋厉，翕张交作，如同天下至变而所以为风为雷则一定有不可变易的道理，这就是天下的至恒。君子效法雷风恒卦之象，虽然酬酢万变妙用无方，其所立必然有卓然而不可易之体，于是便可以体常尽变。如果不是天地之至恒，谁能做到这一点。通过以贞释恒把天地人三者联系起来，体现天地人变化中的不变本体，这个不变的本体即是贞，要人们为了目标而执着追求，不受任何变化的干扰，所谓“持之以恒”、永恒不变，此为常久之道。

遁卦下艮上乾，阴渐长而阳退为遁。他认为，彖传解释此卦为能遁即退避则亨，此时如果有所为，只有利小贞而不可大贞。遁卦之所以为亨的原因是阴渐长阳渐消，因此能自全其道而退遁，身虽退而道亨是道以遁为亨。具体而言，遁卦虽然处阳消之时，然而四阳尚盛，九五居尊得位；虽然处阴长之时，但二阴尚微，而六二处下应九五。这如同君子在位且朋友尚盛，小人新进势犹不敌，尚知顺应君子而未敢放肆其恶，关键在于发现小人渐长的征兆，及时防微杜渐。君子虽然已知处可遁之时，然而势尚可为，又未忍决然舍去且欲与时消息，尽力匡扶以行其道，这就是君子处遁时也有可亨之道的原因。君子虽然有可亨之道，毕竟是阴长之时，小人结党日渐以盛，如果加以正裁，使小人无所容且大肆其恶，这恐将救敝反而加速混乱。因此，君子在正裁的同时也要委曲周旋，修败补漏，积小防微以阴扶正道，如此不至于速乱。又引程颐所谓“致力于未极之间，强此之衰，艰彼之进，图其暂安”，即防微杜渐，转危为安，以此说明“小利贞”的含义。当人处遁卦的时候，道在于遁，遁其身以亨其道。道可亨在于时，因此《彖传》说“《遁》之时义大矣哉！”只有圣人才能与时消息，顺应时代的变化。

晋卦坤下离上，有明出地上之象，寓意为进。他释此卦《大象》“明出地上，《晋》，君子以自昭明德”，认为，日之体本无不明，因此称“大明”，有时不明是因为入于地中。同理，人心之德本无不明，因此称“明德”，有时不明是因为蔽于私，去其私而无不明。日出于地是日自出，天没有参与，同理，君子明明德是自明，别人也没有参与。所谓“自昭”是“自去其私欲之蔽而已”。君子之德自明而非靠他力，自明也是去其私欲之蔽的过程，换句话来说，私欲源自外部而非心之德本有，去私欲之蔽即是去其本无，彰显其德是再现其本有。

晋卦诸爻的情况是，初阴居下为当进之始，上九与九四有应，有晋升之象。然九四之意在自我求进，无暇与初六为援，又有始求进即受摧折阻隔之象，此时如果能以正自守则可以获得吉祥。以此比喻人事，进身开始，德业未著，忠诚未显，不可能获得上峰的信任。在这种情况下，急切于求上峰了解，恐将有失身枉道之耻，怀愤用智之非，必然有所悔咎。正确的态度是宽裕雍容，安处于正则德久自孚而诚积自感，如此便无所悔咎。初六虽然“晋如”而终不失其为吉，在于能独行其正，虽然尚未得到信任，但能以宽裕自处可以无咎。初六象征着进身开始，未曾受命当职任，如果已经任职而没有取信于上，必然优裕废弛，不免受到不称职的责难而导致咎害。这里喻指为官伊始重在谨慎修德，以实际行动真诚打动上级并获得信任，逐渐升迁。

总之，可以说王阳明久居官场，借诠释《周易》写状自己的心境，也反映其处世的哲学。

三 《春秋》的解释

王阳明论《春秋》揭示孔子作此书的动机及特色，涉及正心因革及为政等问题。

在他看来，作《春秋》的原因是：孔子害怕天下夷狄扰乱诸夏，诸侯强权不再知晓周王即周朝天下，想通过“作《春秋》以诛僭乱，尊周室，正一王之大法而已”。如果改变周代的正朔，如何能收服乱臣贼子之心？依据《春秋》笔法，改变旧章、紊乱周朝制度、无视周王的命令必须诛杀。并举出三例：其一，《公羊传》宣公十五年：“税亩者何？履亩而税也”，诸侯擅自实施按土地面积向田主征税的赋税制度。其二，《春秋》隐公八年：“郑伯使宛来归祊”，郑庄公派宛来我国划归祊这个地方，表示不再祭祀泰山，这是对周王的不尊重。其三，《左传》的隐公二年夏五月：“莒子娶于向，向姜不安莒而归。夏，莒人入向，以姜氏还。”莒子以武力压服，把向姜押回莒国。这是藐视周天子的三大罪恶，是改变周王正朔的严重事件。假使以鲁宣公、郑庄公所为反问孔子，孔子与此事又有何关系，显然是偷邻居鸡反而厌恶有盗贼，责怪别人不爱兄反而自己殴打兄，所谓贼喊捉贼。这也违背了《春秋》所主张的忠恕，先自治然后再治人之意。

又引《孟子·滕文公下》关于“《春秋》天子之事”、“罪我者其惟《春秋》”的提法加以证明。所谓“《春秋》为天子之事”，指的是其时周王的法度已经不行于天下，孔子作《春秋》试图彰显。有功则赏有罪则罚，所谓诛人之恶与扬人之善，都据事直书且褒贬自见，如《周礼·士师》审理判决案件，辞据而狱成。孔子并不满意自己充当历史的裁判者，申明周天子的权威，天下后世的人因为这个原因对自己有所诋毁，因此不曾取无罪的人而论断说“吾以明法于天下”，取时王的制度而加以改变，说“吾以垂训于后人”，然而法未及于明、训未及于垂，已经自陷于杀人，这与乱逆之党有什么区别。他是在为圣人辩诬，反对曲解圣意。

以下再举王阳明与人问答具体讨论《春秋》改月改时的问题。

问：以《尚书·伊训》书“元祀十有二月”而证明周代不改月，以《史记》称“元年冬十月”而证明周代不改时，似乎有证据。您说周代改月改时，有单独证据吗？答：所持的证据在于《春秋》。如果商代改月，那么《伊训》就一定不书“元祀十有二月”；秦代改时，《史记》也一定不书“元年冬十月”；周代不改月与时，那么《春秋》也一定不书“春王正月”。《春秋》书“春王正月”，则说明周代改月也改时，这是采用反证法来证明周代改月也改时。何况《礼记》称“正月七月日至”，而《汉书·律历志》到武王伐纣的时候是周正月辛卯朔，合辰在斗前一度；戊午，师渡孟津；明日己未冬至。《尚书·泰誓上》“惟十有三年春，大会于孟津”。《尚书·武成》有“一月壬辰”之说，都足以相为发明，证明周代的改月与改时。其实直接根据孔子《春秋》的笔法，不必再引其他为之佐证。如果舍弃孔子明白无疑的直笔，而旁征曲引甚至穿凿附会，反而更加造成疑惑。

问：如您所说，冬岂可以为春吗？答：为什么不可以？如《周易》讲的阴阳之变：阳生于子到了巳午达到极点，阴生于午到了亥子达到极点。阳生为春，到了寅达到极点，如同夏之春。阴生而秋，到了申达到极点，如夏之秋。自一阳之复，乾卦六阳自下而上的变化表现为由春到夏；自一阴之姤，坤卦六阴自下而上的变化表现为由秋到冬。此卦爻之变为文王所演、周公所系，孔子对夏时的看法尤其关心人事且比建子便为重要。启征讨有扈说“怠弃三正”，见《尚书·甘誓》“有扈氏威侮五行，怠弃三正”。陆德明释文引马融的话，把三正解释为建子﹑建丑﹑建寅，也称三统。这说明三正在夏时就已经存在而并非始于周，也就是说周与夏既有联系又有区别。

问：胡瑗主张夏时冠以周月，程子也赞同。有人说正是因为这一点，程子的贤能有所不及，这是为什么？答：这并不是说程子的知识不及，而是拘泥于《论语》“行夏之时”一句，并没有准确地理解原意。《论语》是孔子的议道之书，《春秋》则为鲁国的纪事史。“议道自夫子，则不可以不尽，纪事在鲁国，则不可以不实”，所谓“道并行而不相悖”，周代虽然建子，但不改时与月，也是夏时，孔子又何必说“行夏之时”？意指还是改时改月。程子之说推求圣言有所过，而这又有什么妨碍呢？孔子说“君子不以人废言”，假如程子还在的话也不会废王阳明说的话。

王阳明明确对《春秋》“元年春王正月”做出解释：人君即位第一年一定书“元年”，“元者，始也，无始则无以为终。故书元年者，正始也”。乾元为天之始，坤元为地之始，位于两者之间的是人元。天下之元在于王，一国之元在于君，君之元在于心。“元”，“在天为生物之仁，而在人则为心”。心生而有为君之始，没有君而其用止于一身，既为君而其用关于一国。元年为“人君为国之始”，此时群臣百姓皆自觉地观察维新的开始。人君，“尤当洗心涤虑以为维新之始”，因此，元年为“人君正心之始也”。正字尤为重要，正有正以前不正之意，一切重新开始。元年也称为改元，改元说的是，“人君改过迁善，修身立德之始也，端本澄源，三纲五常之始也；立政治民，休戚安危之始也”。元年、改元如此重要，可以不慎重吗？乾元、坤元、人元三者一以贯之体现天地人合一，人元的核心在于心，这是以心来诠释元，正即正心，也以心解读，对于《春秋》此条中的“元”“正”，以《大学》正心诠释突出心学的理路。“元年春王正月”的万象更新之义是以革心正心为前提，以心为基础非现象之变而是本质的变化，从内到外的根本改变，这是以心学诠释经书的典范。

鲁隐公名息，为鲁惠公庶长子，其母声子。隐公成年后，惠公为其娶于宋。然而宋女仲子至鲁后，惠公见其美丽，于是自纳之并立为夫人。不久仲子为惠公生下公子允（即鲁桓公），并被立为太子。惠公死时，按照周朝的传统礼法立嫡以长，无嫡立长。因太子允幼小，于是遗命隐公上台执政，却不是正式继承侯位而是摄政。对于这段记录，王阳明提出自己的看法，“元年”指鲁隐公元年，“春”指天（自然）之春，“王”指周王，“王”后是“春”，说的是王者上承天道。“正月”为周王的正月，周人以建子为天统，是夏正十一月。孔子因当时的诸侯不知有周，即不尊重周天子，于是作《春秋》，其目的在于尊周王室，因此书“王正月”强调周的大一统。不以周王纪年而以鲁国诸侯纪年，是因为《春秋》为鲁国史，鲁本为周公封地，书“王正月”同样强调周朝的大一统。

以下问答有进一步的讨论。问：鲁隐公未曾即位，为何有元年？答：鲁隐公即位了，不即位如何有元年，孔子削之不书，是想使后人求其实。问：鲁隐公即位而不书，这是为什么？答：鲁隐公因为鲁桓公年幼才摄政，只是以摄政告白天下，因此不称即位。然而天下都知晓隐公让国的善行，争夺觊觎之人知此也会感到惭愧。问：以摄政告天下，为何不以摄书，不书是为何？答：鲁隐公是兄，鲁桓公为弟，庶均以长，隐公为君，还用书摄吗？然而天下都知晓嫡庶长幼之分，乱常失序的人也知道这个规定。问：鲁隐公是君，不是摄政就该即位，不即位是为什么？答：诸侯继承侯位，既有要承袭先君也要得到周天子的批准，鲁隐公不具备这些，天下人都应知晓父子君臣这一大伦，无父无君的人便知所畏惧。孔子不书即位，反而使鲁隐公让国之善得以显见，嫡庶长幼得以分明，父子君臣的伦常得以端正，善恶兼著而是非不相掩，这显现是件好事。

王阳明释《左传》“郑伯克段于鄢”说：书“郑伯（庄公）”，原因在于郑伯杀共叔段。共叔段谋于郑伯之位，是以弟篡兄以臣伐君，按王法必诛，国人所以共讨伐，这也是共叔段对郑庄公的犯罪。共叔段在自己的原封地上无所作为，失信于民，这与郑庄公的纵容不无关系。共叔段的恶罪既然已经暴露于天下，《春秋》不需要用“诛”而书“克”，是因为郑庄公心里早已视共叔段为寇敌，因此想“克之”。共叔段居于京城而书于鄢，可见郑庄公既讨伐京城又讨伐鄢，必杀之而后已。郑庄公对于共叔段开始授给他封地，后来又听任其扩大领地，这是溺爱弟弟过度。共叔段谋反，王法不能赦，郑庄公虽然再想纵容已不可。天下人都以为共叔段罪恶在所必诛，郑庄公讨伐他理所应当，这与周公诛管叔、蔡叔是一样的。因此《春秋》特诛其意而书“郑伯克段于鄢”，以此辨是非正人心，而阴险诡诈者无所容其奸。他解《春秋》看出维护君臣纲常的用心，仍不脱官场的束缚，不过在官场框架之下标出心，以心解读《春秋》是其思想上的亮点。