第五节 成熟时期

王阳明尽管自龙场回来以后已经悟得良知，但并没有想好如何论述。自正德七年（1512）他试图传播良知之学，此时意识到仅凭静坐不能解决成圣成贤修养中所遇到的问题，龙场以来一直潜藏在心中的良知思想开始涌动萌发。正德十四年（1519）起，他主要活动于南昌、赣州、绍兴等地，比较系统地公布及阐释自己的良知学说，心学的核心是良知或致良知之学，良知之学的系统化标志着其思想进入成熟时期。良知之学是他思想的核心，自从系统阐发良知之后，其他范畴或概念纳入到良知系统中，或者说都可以从良知的角度加以诠释。以良知为基轴构建起自己的思想体系是这一时期的特点。

一 良知之学的确立

滁州全椒县学在襄河南边，督学官员黄群迁于河北，讲诵乡射，粲然有制，正德七年（1512）后，王阳明任职于此，集邑中后进切磋于良知之学，与水之必下，人之必善，千载一揆。诸生彬彬扬扬，趋于正教，而科第也汇征不替。其中“切磋良知之学”是他把此学传播给当地的证据。据《年谱》正德八年（1513）十月他在滁州督马政，此时诸生大都通过静坐来抵御口耳异同，但发现专以静坐为工夫容易陷入喜静厌动枯槁之病，这为后来提出以“致良知”精神扭转此弊提供了前提条件。

关于滁州以后的思想变化，《传习录》有记载：一位友人静坐有见，于是询问于王阳明。他回答以前居滁州时发现由静坐带来枯槁之病：

 

故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是致良知三字无病。医经折肱，方能察人病理。

 

《传习录拾遗》也有类似的说法：

 

吾昔居滁时，见学者徒为口耳同异之辩，无益于得，且教之静坐。一时学者亦若有悟，但久之渐有喜静厌动、流入枯槁之病，故迩来只指破致良知工夫。学者真见得良知本体昭明洞彻，是是非非，莫非天则，不论有事无事，精察克治，俱归一路，方是格致实功，不落却一边。故较来无出致良知。话头无病，可也？良知原无间动静也。

 

居滁州期间，他已经意识到专以静坐非但不能克服口耳同异之辩，而且还患上喜静厌动流入枯槁之病，正是此时致良知工夫蓄势待发了。良知明白，随你静处体悟或事上磨炼，良知本体原无动静，这便是学问头脑。致良知是实践中得来，以此为工夫药到病除。这里明确指出“自滁州至今”经反复思虑，此后“致良知”是其思想的不二宗旨。

王阳明自谓：“予自鸿胪以前，学者用功尚多拘局。自吾揭示良知，头脑渐觉见得此意者多，可与裁矣！”揭示良知在任南京鸿胪寺卿正德九年（1514）之后，但具体的时间没有说。黄绾则直接说：“甲戌，升南京鸿胪寺卿，始专以良知之旨训学者。”但缺乏其他材料作为佐证，不过这时虽然没有明确阐发良知之学，但其教人已遵循良知精神。正德十四年（1519），以平宁藩为标志，他开始明确阐释良知学说。钱德洪在论述王阳明平宁藩之后写道：

 

始教学者悟从静入，恐其或病于枯也，揭“明德”、“亲民”之旨，使加“诚意”、“格物”之功，至是而特揭“致良知”三字，一语之下，洞见全体。

 

这里的“至是”指征宁藩，从这时起明确提出“致良知”，以此为标志良知之学成为这一时期思想的主轴。钱德洪说：“辛巳以后，经宁藩之变，则独信‘良知’，单头直入，虽百家异术，无不具足。”又说：“盖师学静于阳明洞，得悟于龙场，大彻于征宁藩。”平宁藩以后开始明确良知宗旨。这时专门发挥致良知宗旨，而且益明了简易。辛巳即正德十六年（1521）以后则进一步深化，似乎一切问题都从良知角度来理解，或者说从良知出发处理或诠释所遇到的问题。

正德十五年（1520）九月，王阳明至南昌，陈九川、夏良胜、万潮、欧阳德、魏良弼、李遂、舒芬及裘衍日侍讲席，巡按御史唐龙、督学佥事邵锐皆守旧学相疑，唐龙又以彻讲择交相劝。他回答道：“吾真见得良知人人所同，特学者未得启悟，故甘随俗习非。今苟以是心至，吾又为一身疑谤，拒不与言，于心忍乎？求真才者，譬之淘沙而得金，非不知沙之汰者十去八九，然未能舍沙以求金为也。”良知人皆同然或人人都有良知，只是尚未发现，因此才为习俗所困。良知自在人心，发明本心，开启良知才能超脱习俗。嘉靖元年（1522）致书陆澄说：“致知之说，向与惟浚及崇一诸友极论于江西，近日杨仕鸣来过，亦尝一及，颇为详悉。”惟浚即陈九川，崇一为欧阳德，二人庚辰（正德十五年）在江西陪伴王阳明，此时便与陈九川、欧阳德诸弟子谈论致良知。嘉靖二年（1523）致书薛尚谦再论良知后说：“致知二字，是千古圣学之秘，向在虔时终日论此，同志中尚多有未彻。”后来的两封书信皆说明他在赣州时就开始讲论致良知之说。

《传习录》载：正德十五年（1520），陈九川去赣州见王阳明，师生两人谈话涉及良知。问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”答：“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障。此间有个诀窍。”问：“请问如何？”答：“只是致知。”问：“如何致？”答：“尔那一点良知，是尔自家底准则。”陈九川与于中、邹守益共同陪伴他，他说：“良知在人，随你如何，不能泯灭。”陈九川自赣州将归，王阳明有诗赠别道：“良知何事系多闻，妙合当时已种根，好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”他说：“若未来此讲学，不知说‘好恶从之’从个什么？”在一旁的敷英则认为，发明致良知后看他的《大学古本序》才知大意。翌年，王阳明又对弟子们说：“吾党知学问头脑，不虑无下手处，只恐客气为患，不肯实致其良知耳。”以致良知来克服外邪之气。

关于良知的阐述，《年谱》及王阳明与人的书信也有相关的记载，兹引几条：

《年谱》正德十六年（1521）载：在江西。正月居南昌，王阳明始揭致良知之教。听说前月十日明武宗驾入宫始舒忧念。自从经历了宸濠、忠、泰之变，益信良知真足以忘患难，出生死，所谓考三王，建天地，质鬼神，俟后圣，没有不相同的。同年致友人、弟子书信也多次提及致良知，如在与杨仕鸣书写道：“区区所论致知二字，乃是孔门正法眼藏，于此见得真的，真是建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑！”致湛若水书说：“致知之说，鄙见恐不可易，亦望老兄更一致意，便间示知之。此是圣学传心之要，于此既明，其余皆洞然矣。”又遗书邹守益说：“近来信得‘致良知’三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。”钱德洪刻《阳明文录》引此段并肯定地说：“‘良知’之说发于正德辛巳年。”明确正德十六年（1521）发明良知之学。

同条载：一日，王阳明喟然发叹。陈九川问：“先生何叹也？”答：“此理简易明白若此，乃一经沉埋数百年。”问：“亦为宋儒从知解上入，认识神为性体，故闻见日益，障道日深耳。今先生拈出‘良知’二字，此古今人人真面目，更复奚疑？”答：“然譬之人有冒别姓坟墓为祖墓者，何以为辨？只得开圹将子孙滴血，真伪无可逃矣。我此良知二字，实千古圣圣相传一点滴骨血也。”又说：“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽。只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。”良知虽然继承孔孟儒学真谛，但是是经过艰苦磨炼得出来的，不轻易示人是因为怕别人不理解或曲解做不到。

《传习录拾遗》第四十四条有类似的记载：一天，王阳明喟然发叹。陈九川问：您为何发叹？答：此理简易明白如此，却一经沉埋数百年。问：“亦为宋儒从知解上入，认识神为性体，故闻见日益，障道日深耳。今先生拈出良知二字，此古今人人真面目，更复奚疑？”答：“然！譬之人有冒别姓坟墓为祖墓者，何以为辨？只得开圹，将子孙滴血，真伪无可逃矣。我此良知二字，实千古圣贤相传一点骨血也。”良知本来既简易又明白，可是后来为人们所忽略，尤其是朱熹从知解上入手，即重视感觉闻见而忽视心性本体阻碍圣道，以为自揭出良知才真正体认心体即天理，良知才是圣贤相传的精髓。

《年谱》同条又载：“先生自南都以来，凡示学者，皆令存天理去人欲以为本”，“今经变后，始有良知之说”。“今经变”指经历了宸濠、忠、泰之变以后，明确阐释“致良知”之说。《传习录拾遗》载：王阳明对友人说：“近欲发挥此，只觉有一言发不出。津津然含诸口，莫能相度。”久乃说：“近觉得此学更无有他，只是这些子，了此更无余矣。”旁边的人非常仰慕，则又说：“连这些子亦无放处。今经变后始有良知之说。”经历居夷处困之后发现良知，在此之前有所得，但似乎处在一种朦胧状态，“这些子”，给人以模糊之感，后来经历平朱宸濠等叛乱，良知之学益加明了。同年九月，他回余姚省祖墓，此间与宗族亲友宴游，随地指示良知。又致友人书信认为，如果依良知用功，“方是致知格物，方是明善诚身。果如是，德安得而不日新！业安得而不富有！”在良知上用功才能修身，德日新而业富有。

钱德洪早就听说王阳明在江右讲学，久思及门，而乡中一些老儒执着偏见怀疑其已往行迹，此时王阳明回余姚祭祖，钱氏则单独暗中观察动用，深信王阳明并排除众议，得到父亲同意后率二侄大经、应扬及郑寅、俞大本，借王正心通贽请见。所作《刻录叙说》载：自正德十六年（1521）冬始先后在余姚、绍兴两次见到王阳明，对于他的教诲好像朦胧不清，没有领会如何入手。同门先辈中有想要从事静坐，于是找到光相僧房，在那里闭门凝神净虑，很快地见到此心的真体，如同出蔀屋而睹天日，开始知晓平时的一切作用都不是天则自然。习心浮思之后便是炯炯自照，毫发不容执着，马上高兴地告诉王阳明。后者则说：“吾昔居滁时，见学者徒为口耳同异之辩，无益于得，且教之静坐。一时学者亦若有悟；但久之渐有喜静厌动流入枯槁之病。故迩来只指破致良知工夫。学者真见得良知本体昭明洞彻，是是非非莫非天则，不论有事无事，精察克治，俱归一路，方是格致实功，不落却一边。故较来无出致良知话头，无病可也？良知原无间动静也。”钱氏对此评论说：“江右以来，始单提‘致良知’三字，直指本体，令学者言下有悟：是教亦三变也。”江右始单提“致良知”与下文引在“虔州”始揭“致良知”的说法一致。“反复世故，更历险阻，百炼千磨，斑瑕尽去，而辉光焕发，超然有悟于良知之说。自辛巳后，而先生教益归于约矣。”正德十六年以后，他对良知之说的阐释更加精致，尤其注重实践。

自龙场起王阳明就已经意识到良知，开启了良知的萌发过程，只是不成熟，出于谨慎没有明确提出并加以阐释。此后的一段时间，在良知萌发过程中发生了一些带有标志性的变化，分别是在正德七、八年（1512、1513）在滁州时开始思考良知，正德九年（1514）任南京鸿胪寺卿前后的思想转变继续朝着这一方向努力。而在江西平宁藩期间，即正德十四年（1519）至正德十六年（1521），这三年则明白确立以良知为学宗旨并以此教人。思想不是事件，不必确定在某个时间点上而应是一个过程，如果把正德七年至正德十六年这八年连成一条线来考察，可以看出其良知学说由不明确逐渐到明确的演进过程。

二 阐扬良知之学

王阳明发明良知之学以后，也没有忘记论心，良知之学是以心学为基础的。他认为，不知本于其心，如何能穷理？学只学存心养性，“存心养性之外，无别学也”。释《尚书·说命下》“学于古训乃有获”说：“夫谓学于古训者，非谓其通于文辞，讲说于口耳之间，义袭而取诸其外也。获也者，得之于心之谓，非外铄也。”学习古训有所收获在得之于心，学非外在求索而是反身向内完善自己的内心。欲并不一定指声色货利外诱而是指有心之私皆私欲，遵循理虽然酬酢万变也是静，周敦颐把“主静”理解为无欲就是集义。从欲虽然心斋坐忘也是动，告子的强制正是有意地帮助，属外义之说。这是从心的角度来理解动静与体用、理欲的关系。

嘉靖改元，王阳明在绍兴讲学，专门阐扬致良知，在此期间与诸友及弟子通信中反复阐发良知学说。相关论述择要如下：

嘉靖元年（1522），王阳明致陆澄书说：“‘是非之心，人皆有之’，即所谓良知也。”以是非之心诠释良知。嘉靖二年（1523），针对别人的各种诽谤自谓：“吾自南京已前，尚有乡愿意思。在今只有信良知真是真非处，更无掩藏回护，才做得狂者。使天下尽说我行不掩言，吾亦只依良知行。”乡愿没有是非而良知辨明是非，以良知来实践。同年他与薛侃书回忆在赣州时刻讨论致知：“但知得轻傲处，便是良知；致此良知，除却轻傲，便是格物。”只是同志中尚多有未彻，“近于古本序中改数语，颇尤发此意，然见者往往亦不能察。今寄一纸，幸熟味！此是孔门正法眼藏”。借佛语点出致良知为孔门儒家心传心授法的开始。

嘉庆三年（1524）正月，绍兴郡守南大吉以座主称门生，然性格豪旷、不拘小节，王阳明与之论学有悟。大意如下：大吉：自己临政多有过错，您为何不发一言？王：有什么过错？大吉历数其事。王：说过了。大吉：是什么？王：不说，如何知道？大吉：良知。王：良知非我常言而何？大吉笑谢而去。过了几天，再仔细寻找自己的过错并且说：与其犯错后悔改，不如预先不犯为佳。王：别人说不如自悔真诚。大吉笑谢而去。又过了几天再次仔细寻找自己的过错，并且说：“身过可勉，心过奈何？王说：“昔镜未开，可得藏垢；今镜明矣，一尘之落，自难住脚。此正入圣之机也，勉之！”强调自我省察的重要性。于是建稽山书院，聚八邑彦士，身率讲习以督之。萧璆、杨汝荣、杨绍芳等来自湖广，杨仕鸣、薛宗铠、黄梦星等来自广东，王艮、孟源、周冲等来自直隶，何秦、黄弘纲等来自南赣，刘邦采、刘文敏等来自安福，魏良器等来自新建，曾忭来自泰和。后学众多以至于书院不能容纳，环四周听讲者三百余人。他来此讲学只阐发《大学》万物同体之旨，使人各求本性，致良知以至于至善，工夫有得则根据人的品行端正施以教化。因此人人悦其易从。这是以良知设教启发众生。

此时王阳明退居家乡，中秋之夜与弟子们在天泉桥宴饮，作诗阐述良知自明的道理，有云：“万里中秋月正晴，四山云霭忽然生。须臾浊雾随风散，依旧青天此月明。肯信良知原不昧，从他外物岂能撄！老夫今夜狂歌发，化作钧天满太清。”又“处处中秋此月明，不知何处亦群英？须怜绝学经千载，莫负男儿过一生！影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成。铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情”。良知、心、天理三者一致，天理在吾心，吾心即是良知，良知即天理，因此反对向外求，以为郑玄、朱熹都属于外求支离，服膺曾点以道德自省为归。黄勉之来书以良知诠释诚明、戒慎恐惧、恻隐羞恶等，他加以肯定，诚明戒惧与恻隐羞恶都是良知的展现。心之本体是乐，良知是乐之本体，心是良知的内容，良知是心的本质，以良知释心说明心是道德之心、善良之心。

嘉靖四年（1525），王阳明书魏师孟卷说：“是故致良知之外无学矣。自孔孟既没，此学失传几千百年。赖天之灵，偶复有见，诚千古之一快，百世以俟圣人而不惑者也。每以启夫同志，无不跃然以喜者，此亦可以验夫良知之同然矣。”自诩其致良知之学传承孔子、孟子，以良知开启同志。与王公弼书说：“只此自知之明，便是良知。致此良知以求彼慊，便是致知矣。”良知是自知之明，是知的最高层次，“以良知之说略加点掇，无不即有开悟”。知晓得自以为得之非所宜，这便是良知。良知，“即所谓‘是非之心，人皆有之’，不待学而有，不待虑而得者也”。真我是因为有良知，“夫吾之所谓真吾者，良知之谓也”。又强调致良知，有自知之明就是良知，致此良知以求自慊是致知。孟子讲的集义就是致良知，“集义只是致良知。心得其宜为义，致良知则心得其宜矣”。致良知应循序渐进，“只消就自己良知明觉处朴实头致了去，自然循循日有所至，原无许多门面折数也”。致良知与知行一致，致是良知而行即所谓“天下之达道”。心之良知称为圣人，圣人之学只是致此良知而已。

嘉靖五年（1526），王阳明致邹守益称：“比遭家难，工夫极费力，因见得良知两字比旧愈加亲切。”“除却良知，还有甚么说得？”在工夫实践中，对于“良知”的体认更为亲切。又“今良知之说，已将学问头脑说得十分下落，只是各去胜心，务在共明此学，随人分限，以此循循善诱之，自当各有所至”。良知已经阐释得十分明确，希望弟子们各尽所能，共同推进。良知要自我反省，溺于旧习之人虽然已有所觉悟，然而克治之功实行起来还是很艰难，更何况自溺其中而不悟的人。湛若水的随事体认天理也可以说是戒慎恐惧的工夫，但仍尚欠不足，有事事物物皆有定理而求于外者之嫌疑。如果这里说的是致良知的功用，那么这一说法也没有什么危害，不然就难免失之毫厘、谬之千里了。

王阳明认为，圣贤垂训固然有书不尽言、言不尽意，但“凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已。则千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用”。善即良知，谈良知则容易使人明白。自谓近来提出“心之良知是谓圣”之说。这里指接近终极道德关怀，在良知上体认如《大学》所说“虽不中，亦不远矣”。在患难艰苦之中，以及工夫极费力之时，方见得良知两字比以往愈加亲切，真是所谓大本达道，舍此更无学问可讲。又揭示良知的两个特点，其一，良知真切简易，无论凡圣人人都有。其二，良知人人都有只是潜在的，而由于人自身的原因，其展现则有所不同，即使是圣人对于良知也未能达到极致，因此良知的展现是一个道德不断完善的过程。

嘉靖六年（1527），朱得之准备回乡，临行前向王阳明请教。后者认为，四方学者来此相从，对我无所畀益，我只是以良知教人，病中仍草书诸友及弟子。得聂豹来书，见其近来所学进步如此之快，欣慰之情难以用语言表达，认真读了几遍，其中还有些不透彻，这说明致良知之功尚未纯熟，等到纯熟时就不会有此不足。与马子莘书说：“良知即是天理。”“良知之外，更无知；致知之外，更无学。外良知以求知者，邪妄之知矣；外致知以为学者，异端之学矣。道丧千载，良知之学久为赘疣，今之朋友以知此事日相讲求者，殆空谷之足音欤！”把良知与天理看成一致的，天理并非外而属内，天理即良知。至黄宗贤书说：“若良知一提醒时，即如白日一出，而魍魉自消矣。”良知一出天下白，干净世界便到来。与以乘书说：“而旧闻旧习障蔽缠绕，一旦骤闻吾说，未有不非诋疑议者。然此心之良知，昭然不昧，万古一日。”对良知之说虽然有所怀疑，但人心所有的良知则永恒存在，人们应该善于发现它。与陈九川书说：“圣贤论学，无不可用之功，只是致良知三字，尤简易明白，有实下手处，更无走失。”致良知简易明白而终归于实践。

王阳明以意界定良知说：“凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。”心应物的起念处就是意，意分辨是非的能力就是良知。自谓：“凡鄙人所谓致良知之说，与今之所谓体认天理之学，本亦无大相远，但微有直截迂曲之差耳。”致良知与天理大体一致。《中庸》讲“知耻近乎勇”，所谓知耻，“只是耻其不能致得自己良知耳”。知耻中的耻是耻于自己不能致良知，良知存在于心，但也要靠启发。致良知起到调节情欲的作用，见得良知亲切之时，致良知的工夫并不困难，只是因为受情欲等的影响，情欲等为良知自身本无，只因良知昏昧蔽塞以后才有，一旦良知提醒如白日一出，魍魉自然消除。圣贤论学，“无不可用之功，只是致良知三字”。征思、田途中示儿：“吾平生讲学，只是致良知三字。”这是对自己平生学问的高度概括。

王阳明于嘉靖七年（1526）底病故，可见他生前一直关心良知之学，在与众弟子、友人交谈及书信中不厌其烦地阐发良知，为弘扬良知之学而不遗余力，可谓殚精竭虑，死而后已。

三 天泉证道与严滩问答

嘉靖六年（1527）九月，王阳明身兼都察院左都御史出征广西思恩、田州二地，临行前与两位弟子钱德洪与王畿在天泉桥上讨论所谓“四句教”“四无”，所论包括心性及格物、良知，涉及他思想的核心，学者称此为“天泉证道”。而严滩问答指钱德洪与王畿对天泉证道似有未尽而追至严滩，以佛家实相幻相之说进一步发问，涉及有无、本体与工夫问题。天泉证道与严滩问答所回答问题可以说是其思想的总结。

《传习录》记载：王畿提到王阳明的教诲：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”钱德洪问道：“此意如何？”王畿说：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”钱德洪说：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”关于“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”这四句话可分为两个层面：第一个层面为首句，意思是说心之本体无所谓善恶，也可以视为超越善恶，在这里心与性合一，性与天道合一，是原发之性存在于心中，相对而言属于形而上，是先天或超验的。第二个层面是后三句则有了善恶，这已经不是心体，心与性、性与天道一分为二，相对而言属于形而下，进入后天或经验的气化阶段。善恶的出现就需要工夫，使之回归本体，达到本体与工夫的一致。后三句的第一句，意念的萌动才有善或恶，对于善恶的态度分两步，首先要以良知来知晓善恶即区分什么是善什么是恶，其次才是为善去恶，而这便是格物的工夫。在这里，本体与工夫从原初一致到可能不一致再通过工夫回归一致。

钱德洪反问王畿这四句话意思如何？王畿认为这四句话恐怕不符合王阳明之教，于是他自己提出“心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物”，另外四句话与之对立。在他看来，既然心体是无善无恶的，那么与此相关，意知物这三者也应该是无善无恶的，因此反对意有善有恶，心体却无善无恶之说。钱德洪又认为，心体指的是天命之性，所谓心与性、性与天道合一，原本无所谓善恶或超越善恶，而心内在于人在后天受习染影响，意念萌发之中必然表现出善恶，因此才需要《大学》所谓的格物、致知、诚意、正心、修身等工夫以恢复其本心即原发之性，倘若没有善恶，功夫则变得毫无意义。钱德洪和王畿各持己见且争执不下，于是就教于老师。王阳明对他们说：

 

我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。我里接人原有此二种：利根之人，直从本原上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。

 

这里区分钱德洪与王畿说法的适应范围，认为“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”与“心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物”并不矛盾，可以“相资为用”，所谓并行不悖。

于是王阳明分别以两种人为例阐释自己的主张：利根之人即天性伶俐的人，属于“四无”，这种人天赋人性本原处悟入人心，在未发时便是中，心与性、性与天道一致，本体与工夫统一。中根以下之人即一般人，属于“四句教”，这种人本体受习染等遮蔽，心与性、性与天道一分为二，因此要下功夫，在意念上为善去恶，功夫尽到本体自然显现，也就是说通过工夫复归本体，达到本体与工夫的一致。王畿强调“四无”指的是天性伶俐之人，钱德洪重视“四句教”指的是中根以下之人，两人的意见互补，一般人虽然有程度上的差异，但经过努力皆可回归本体，所谓殊途而同归。因此，他反对把“四无”与“四句教”片面化甚至走向极端。天泉证道的核心是强调本体与工夫的一致，是良知之学的精髓。

之后王阳明征思、田，钱德洪和王畿追送至严滩，以佛家实相幻相发问，王阳明答以有无、实幻相辅相成，又涉及本体与工夫，把本体上说工夫，工夫上说本体看成是一致的，也即本体与工夫合一，这是对自己思想的高度概括，因为心即理、良知、致良知、知行合一等都体现本体与工夫的一致。天泉证道与严滩问答从不同角度概括王阳明思想的核心，是其思想的总结。

王阳明的思想前期是探索，其成学前的一段思想历程总会涉及明初以来的科举、辞章、朱熹，以及佛老方外之学，后来虽然超越这些，但也汲取其中的营养，是其思想的重要来源。后期从奠基到成熟概括起来可以称之为从龙场悟道到天泉证道、严滩问答的过程，其间在批评朱熹的基础上，结合儒家经典尤其是《四书》，提出并加以完善了心即理、格物、吾性自足、知行合一、良知或致良知、“四句教”与“四无”、本体与工夫一致等一系列主张，其核心是良知或致良知。他的良知学说可以说是以天赋人性及心为本体、以心性修养为工夫的道德形而上学，其最大特色是对道德自觉的肯定与道德主体的高扬，从正面或积极角度阐释人成圣成贤的潜能及其实践的必要性，而这也是古今中外永恒的问题，因此使其超越时空而具有普适性。