从老子的“大小之论”谈起
老子试图通过“大小”等语词论说“道”，然而“道”又逸出物的范围，不得衡之以“大小”，或者说不足以大小论之。这种哲学思想的深刻性与复杂性，交涉于“道物关系”，体现为《老子》使用语词—概念的内部张力，即“大小”语词包含了丰富的内部差异。那么，由于道家思想逻辑的内在张力所致，“大小（多少）之论”、“小大之辩”必然趋向于更深刻的有无之辩。
一
我们知道，老子开始时是通过“无”阐明“道”的性质和原理，这当然是《老子》的根本宗旨。然而，《道德经》自身文本却留下了很多证据，显示出老子起初曾尝试过更多元化的进路探讨“道”的概念，比如说大小、多少、虚实、终始（甚至黑白、轻重、动静、上下、得失、贵贱、利害、好恶、善恶等）相互对立的方面进行阐发，从对立双方的抗衡与张力中进行分析，而最终收敛、归结于“有”与“无”这一根本问题。例如老子第2章“有无相生，难易相成”句之前，《文子·自然》引文有“夫道”两字，这说明什么呢？再看庄子，比老子更多谈到了天人、内外、本末等问题，加深了道家思想逻辑，丰富了哲学论证。看来，有必要深入讨论一下老庄诸书中的“大”与“小”，因为这两个语词（不一定是概念）往往涉及了“道物关系”之复杂问题。
从日常的逻辑和经验上说，“大”（的“物”）是由“小”（的“物”）构成的，“未来”可由“过去”推知。
前者经过理论上的抽象化提炼为追究万物本原的“原子论”思考模式，即以“至小”说明“至大”的思考模式；后者也由于取精用宏的锻造而成为理性思维的工具，比如说邹衍把它（“推”）纳入“五行”说，提出了一套解释自然现象和历史发展的“五德终始”理论。道家以其惯常的反思方式，从上述经验和理论的反面提出了挑战。
古希腊物理学（自然论）乃此前神话创世（从混沌而宇宙）说的理性化。自然哲学家追究万物本原，试图以哲学的方式把握世界，从而促成了哲学与神话间的分化。古希腊物理学经过历史发展，由追究本原（始基）转化为追究事物之间的因果联系，这多少说明追究本原（始基）的思想方式与寻求事物间因果关系的理性方法之间存在着某种亲缘关系，也就是说，原子论和因果律之间隐含着相互包容的关系。道家对此却深表怀疑。
下面试分析《老子》中的几个例子：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。（第25章）
道常无名、朴。虽小，天下莫能臣。（第32章）
常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。（第34章）
大小，多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事……是以圣人终不为大，故能成其大。（第63章）
天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖；若肖，久矣其细也夫！（第67章）
其实上述文本中的“大”与“小”并不特别容易解释清楚。从日常语义来理解它们显然是不够的，应该从道家思想逻辑入手进行分析。老子哲学思想的一个基本点就是道物分立，道不是物，而物可以通过大小、多少、方圆予以描述、解释和把握，那么“道”是否就是“大物”（包罗万有）或者“小物”（精微之物）呢？我以为，老子所说的“大”不能理解为“大物”、“大全”, “小”也不能简单理解为精微不可见的“原子”。仔细推敲，前引第25章的“大”字有特殊性，与一般的日常语言中的含义不一样，似乎指“重要性”的意思，“域中四大”，都应该解释为“重要性”！出现于《庄子》里面的“大物”也是指最重要的东西。（参见《庄子·在宥篇》）第32章那段话，《文子·上仁篇》予以注释与发挥，以为“小”与“大”的判据不以形（物），而是“德”（性）。这也是一个很重要的提示。第63章出现的“大小多少”语，严灵峰先生根据《韩非子·喻老》补缀为“大生于小，多起于少”。当然那么，是否可以进一步解释为“以大为小”“以多为少”（或者相反）呢？第67章的说法更表明了启用“大（小）”描述“道”的话，难免会陷于日常语义的分歧与困难。总之，老子的“大小之论”表明，《老子》中使用的“大”与“小”语词的含义已略不同于日常语言中的用法，这是因为“道”很难诉诸“大小之论”予以精确规定。其中的歧互与矛盾是很耐人寻味的。
同样，《庄子·逍遥游》开篇即通过鲲鹏与燕雀的“寓言”讨论了“小大”问题，又讥嘲惠施拙于用“大”，其谓“瓠落无所容”的“大”,很有意思。郭象《庄子注》以为形体上的“大小”无关宏旨，只是其一家之言而已；实际上，鲲鹏之“大”与燕雀之“小”，也比喻境界的高低。请看庄子讨论“小大之辩”的几个例子：
汤之问棘也是已。（汤问棘曰：“上下四方有极乎？”棘曰：“无极之外，复无极也。”）穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鴳笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？”此小大之辩也。（《逍遥游》）
惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石，以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”庄子曰：“夫子固拙于用大矣。”（同上）
《逍遥游》更举不龟手之药、狸狌、斄牛的例子，阐明“无用之大用”，以破惠施“拙于用大”的局限性，并进一步揭明了逍遥的旨趣——“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉？”（《逍遥游》）吴怡指出，这个“大”并不是和“小”对立的，因为和“小”对立的“大”并不是真正的“大”。如泰山和毫末，虽然我们都知道泰山为“大”，毫末为“小”，但泰山比起天地来，泰山也就变成了毫末，不能再称为“大”。所以和“小”对待的“大”，不是庄子理想的“大”。庄子的所谓“大”，乃是指向上无穷的发展而已。因此他的大常和道并言，如大方、大通、大辩、大仁、大廉、大勇、大美、大顺等。可见，道家哲学语境中的“大小”语词具有比较深刻的意味，因为它涉入了道物关系，而我们也应该从道物关系角度予以把握之。
二
在《庄子》里，庄子通过与惠施的思想对话，将老子以来的大小之论进一步提炼为“至大至小”问题。《秋水篇》对此展开了较充分的讨论，揭示了“小”“大”之间的相对性，现在请领略一下什么叫“秋水文章不染尘”：
秋水时至，百川灌河，泾流之大，两涘渚崖之间，不辩牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端，于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：“野语有之曰：‘闻道百以为莫己若者’，我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者，始吾弗信；今我睹子之难穷也，吾非至于子之门则殆矣，吾长见笑于大方之家。”北海若曰：“井鼃不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。天下之水，莫大于海，万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚，春秋不变，水旱不知。此其过江河之长，不可为量数。而吾未尝以此自多者，自以比形于天地而受气于阴阳，吾在天地之间，犹小石小木之在大山也，方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州岛，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似毫末之在于马体乎？五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣。伯夷辞之以为名，仲尼语之以为博，此其自多也，不似尔向之自多于水乎？”河伯曰：“然则吾大天地而小毫末，可乎？”北海若曰：“否。夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷；证向今故，故遥而不闷，掇而不跂，知时无止；察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧，知分之无常也；明乎坦涂，故生而不说，死而不祸，知终始之不可故也。计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪！又何以知天地之足以穷至大之域！”河伯曰：“世之议者皆曰：‘至精无形，至大不可围。’是信情乎？”北海若曰：“夫自细视大者不尽，自大视细者不明。夫精，小之微也；垺，大之殷也；故异便。此势之有也。夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；动不为利，不贱门隶；货财弗争，不多辞让；事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污；行殊乎俗，不多辟异；为在从众，不贱佞谄；世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱；知是非之不可为分，细大之不可为倪。闻曰：‘道人不闻，至德不得，大人无己。’约分之至也。”河伯曰：“若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？恶至而倪小大？”北海若曰：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小，知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧舜之自然而相非，则趣操睹矣。昔者尧舜让而帝，之哙让而绝；汤武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧桀之行，贵贱有时，未可以为常也。梁丽可以冲城，而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱夜撮蚤，察毫末，昼出嗔目而不见丘山，言殊性也。故曰，盖师是而无非，师治而无乱乎？是未明天地之理、万物之情者也。是犹师天而无地，师阴而无阳，其不可行明矣。然且语而不舍，非愚则诬也。帝王殊禅，三代殊继。差其时、逆其俗者，谓之篡夫；当其时、顺其俗者，谓之义徒。默默乎河伯！女恶知贵贱之门，小大之家！”河伯曰：“然则我何为乎，何不为乎？吾辞受趣舍，吾终奈何？”北海若曰：“以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施；无一而行，与道参差。严乎若国之有君，其无私德；繇繇乎若祭之有社，其无私福；泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼？是谓无方。万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成；一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止；消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化。”
《秋水篇》所说的“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”，只是一种不同视野中呈现出来的大小关系，具有相对性；而从更根本的“以道观之”来看，大小、多少、贵贱都没有什么意义，结论即：“道无终始，物有死生。”《淮南子》更说：“凡物有朕，唯道无朕。”
为了充分了解老庄诸书中的“大小之论”“小大之辩”所蕴含的哲学意义，我们更举几个例子：
夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊[渊] 乎其不可测也。形德仁义，神之末也，非至人孰能定之？夫至人有世，不亦大乎？而不足以为之累；天下奋棅，而不与之偕；审乎无假，而不与利迁。极物之真，能守其本。故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣！（《天道》）
夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物；物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！出入六合，游乎九州岛，独往独来，是谓独有。独有之人，是之谓至矣。大人之教，若形之于影、声之于响。有问而应之，尽其所怀，为天下配。处乎无响，行乎无方。挈汝适复之挠挠，以游无端；出入无旁，与日无始；颂论形躯，合乎大同，大同而无己。无己，恶乎得有有？睹有者，昔之君子；睹无者，天地之友。贱而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不为者，事也；粗而不可不陈者，法也；远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。故圣人，观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳，接于事而不辞，齐于法而不乱，恃于民而不轻，因于物而不去。物者莫足为也，而不可不为。不明于天者，不纯于德；不通于道者，无自而可；不明于道者，悲夫！（《在宥》）
神明至精，与物百化，……六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。（《知北游》）
最后一段话是说，神明是最精微的东西，它存在于一切事物中。……天地四方，在它之内；细微的毛发，也是由它构成的。所谓“至精”，驰骋于万物之内，似乎是构成“万物”的基础的“原子”，但这并不能说明《庄子》赞同原子论思考方式，更不能据此证明《庄子》具有原子论思想。实际上，类似于“道无终始，物有死生”，我们也可以说“物有大小，道无精粗”。换言之，“道”（“至精”）没有小大精粗之“数”（分）。总而言之，“物”是时间和空间内的存在（existence），而“道”（being）则处于时间和空间之外。这样一来，已经比较接近于古代哲人热衷讨论的“至小”、“至大”问题了：
至精无形，至大不可围。（《庄子·秋水》）
精至于无伦，大至于不可围。（《庄子·则阳》）
无形者数之不能分也，不可围者数之所不能穷也。（《庄子·秋水》）
大之无外，小之无内。（《管子·宙合》）
道……其大无外，其小无内。（《管子·心术上》）
灵气在心，……其细无内，其大无外。（《管子·内业》）
道可受兮不可传，其小无内兮，其大无垠。（《楚辞·远游》）
深闳广大不可为外，折毫剖芒不可为内。（《吕氏春秋·下贤》）
蒙文通指出，至大至小之说或许起于名家，影响于道家，然而名家以之为概念，道家以之为实体，故曰恍惚不可致诘。其说非是。因为“至小无内、至大无外”乃道家规定“道”性质，即道不出现于空间之中的意思（道具有非空间性，同样也不具有时间性）。《庄子·天下篇》称引的惠子遗说，有所谓“大一、小一”（“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”），但惠子思想仍是科学、经验、逻辑的思维，与庄子不同。惠施“小一”可以说是某种机械的原子论模式，而这种模式的背后则是理性思维（例如推理）。《庄子》下面一段话，表明了他站在“道”的高度（视域）否弃了执着于小大的物的立场和观点：
若物之外，若物之内，……恶至而倪小大？……以差观之：……因其所大而大之，则万物莫不大；因其小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也；则差数睹矣。（《秋水篇》）
大小毕竟是相对的，这也是《老子》（如第2章）的意思，《庄子》则更明确地阐论了物的相对性和道的绝对性，他说“由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪？又何以知天地之足以穷至大之域？”（《秋水篇》）只有这样，“道”才能彻底摆脱物的属性（如大小、终始）。
《庄子·天下篇》记述了“辩者”著名的“一尺之棰，日取其半，万世不竭”命题。《列子·仲尼篇》引“有物不尽”命题，据研究乃名家公孙龙之说。郭象《天下篇》注云：“昔吾未览《庄子》，尝闻论者争夫尺棰连环之意，而皆云庄子言，遂以为庄生为辩者之流，案此篇较评诸子，至于此章，则曰其道舛驳，其言不中，乃知道听途说之伤实也。”实际上，在《庄子》眼里，公孙龙之流乃“坎井之蛙”，其学说也不足为训。上述两个命题不仅反常识（经验），同时也与道家“物有死生、大小”的观点相左，因此它们可以说是“反面教材”：倘斫一尺之棰而“日取其半”，却万世不竭，那么物便具有了空间上的无限性，这个“一尺之棰”就“有物不尽”。越俎（物）代庖（道），僭越物性，混淆了道、物间的根本分际，就是公孙龙之流的错误所在。
比较起来，《庄子》的讨论更加深入，比较明确地把时间性和空间性归结为物的性质而不是道的性质，就是说把空间时间因素剔除于“道”之外。他说：“以其至小，求穷乎至大之域，是故迷乱而不能自得也。”（《天下篇》批评惠施语），何尝不是批评流俗尊信的原子论思维模式呢？我们的结论是，无论是老子的“大小之论”还是庄子的“小大之辩”，都在其思想逻辑的驱动下，趋向于、归结为“有无问题”, “有无问题”集中体现了“道物关系”最根本的方面。那么，道家哲学超越大小、多少等对立概念建构起来的“道的论说”,其实明确了“道”超空间（不出现于空间之中）的特征。这具有不容忽视的理论意义。