第3章 金华文派的生成背景
在探讨金华文派之前，有必要梳理一下元代的社会背景以及金华特殊的地理环境与浓厚的文化传统。元代学术文化格局最大的特点是各种文化多元并存。朱熹之学被悬为功令，其他学说依然与之并行不悖。在理学范围内，文道离合，随世而迁，至元代，出现了要求“文与道一”的呼声。这些都对金华学派与金华文派的生成与发展产生了重要影响。
第一节 天崩地坼的时代与道德重建的使命——论金华文派生成的时代
陆秀夫负宋帝蹈海，张弘范崖山勒石，宋代宣告灭亡。自此，中国进入了第一个由少数民族统治全国的时代。这种变化，对于汉族士人而言不啻天崩地坼，他们感受到了前所未有的政教危机。元代具有广阔的疆域，但蒙古统治者“内北国而外中国”。这对元代士人，尤其是南方汉族士人产生了巨大影响。同时，浙东金华，为世代学术奥区、文献之邦。在元代多元化的学术文化格局中，金华学人既秉承程朱之学，又博取各家学说，形成了金华学派，其学术精神有着鲜明的时代特色。
一、大元一统与元明鼎革的政局
自13世纪起，一支游牧民族在蒙古高原崛起。其首领成吉思汗不断发动征服战争。前后八十馀年间，蒙古铁骑所向披靡，创建了历史上最为广阔的陆上帝国。正如《元史·地理志》所称：“自封建变为郡县，有天下者，汉、隋、唐、宋为盛，然幅员之广，咸不逮元……若元则起朔漠，并西域，平西夏，灭女真，臣高丽，定南诏，遂下江南，而天下为一。故其地北逾阴山，西极流沙，东尽辽左，南越海表。”其疆域之广，国力之盛，超轶汉唐盛时。继秦、隋唐后，元朝缔造了中国历史上的第三次大一统。元朝的大统一，结束了中国历史上自唐衰亡以后近四百年分裂扰攘的局面。这为南北交流、东西沟通、各民族之间大融合创造了条件。同时，也为学术、文化及科技的发展营造了稳定的环境。至元中期，出现了所谓的“盛世”。
元人有一种超越往古的自豪感，认为大元之版图与文教，超越两宋，比肩汉唐，追配成周。许有壬《大元大一统志·序》即称：“我元四极之远，载籍之所未闻，振古之所未属者，莫不涣其群而混于一。则是古之一统，皆名浮于实，而我则实协于名矣！”[46]元末明初叶子奇《草木子》一书对元廷多有批判，但是亦尝言：“元朝自世祖混一之后，天下治平者六七十年。轻刑薄赋，兵革罕用。生者有养，死者有葬。行旅万里，宿泊如家。诚所谓盛也夫！”[47]辽阔疆域以及大国盛世赋予了元人跨越千古的自信，多有着恢宏的气魄、开阔的视野与宽广的心胸，形成了一种与宋人明显不同的人格气度。这在元季诗人戴良身上可体现一二。戴氏论有元诗歌：“我朝舆地之广，旷古所未有。学士大夫乘其雄浑之气以为诗者，固未易一二数。……盖方是时，祖宗以深仁厚德涵养天下垂五六十年之久，而戴白之老，垂髫之童，相与欢呼鼓舞于闾巷间，熙熙然有非汉唐宋之所可及。故一时作者，悉皆餐淳茹和，以鸣太平之盛治。其格调固拟诸汉唐，理趣固资诸宋氏。至于陈政之大，施教之远，则能优入乎周德之未衰。盖至是而本朝之盛极矣。”[48]可以看出，他论诗绝不拘限于宗唐或宗宋，而是纵论汉唐，直追成周。伴随其中的则是戴氏因元代旷古未有之舆地及雄浑之气所激发出来的自豪与激情。
遗憾的是，元朝统治者推行民族压迫政策，社会极为不公平。及至元后期，腐化败坏，官吏贪污成风，军队因累世承袭而丧失战斗力。朱元璋曾说过：“当元之季，君宴乐于上，臣跋扈于下，国用不经，征敛日促，水旱荒灾，频年不绝，天怒人怨，盗贼蜂起。”[49]最终导致元至正十一年（1351）农民抗争的大爆发。韩山童、刘福通起事后，全国各地响应者众多。解缙尝言：“元之季世，天下四分五裂，其间盗名字者，无虑千百计。”[50]其中朱元璋一支不断壮大，先占领江南，并于至正十四年（1354）称“吴王”，至正二十八年（1368）正月建元洪武，定国号为明。随后攻占大都，元室北迁，中国正史中的元王朝至此灭亡。
从严格的时间界定来说，元明鼎革发生于元至正十一年（1351）红巾军起兵至明洪武元年（1368）之间。实际上，这一时段的范围应更广，红巾军爆发之前，元朝已经陷入了飘摇与动荡之中。一般认为“开河”与“变钞”是致乱的直接原因。[51]自至正四年（1344）至十一年（1351），黄河持续七年泛滥。贾鲁提出治河方案后强征河工开河。洪灾、饥荒和瘟疫，劳役沉重，更加上官吏腐败贪污，天怒人怨，弥漫于大元帝国。至正十年（1350）时元政府为摆脱因挥霍而造成的财政危机，变更钞法，结果滥发新币，引发物价飞涨，乃至在京师大都，钞十锭（每锭十五贯）买不到一斗粟。其实，元朝的灭亡，源于其深刻的社会矛盾。诚如《元史》卷六十六《河渠志三》所言：“议者往往以谓天下之乱皆由贾鲁治河之役，劳民动众之所致。殊不知元之所以亡者，实基于上下因循，狃于宴安之习，纪纲废弛，风俗偷薄，其致乱之阶非一朝一夕之故，所由来久矣。”此外，尽管朱元璋称帝，元顺帝北逃，但是，新王朝的彻底统一尚未完成，在军事上，元朝残馀势力依然强劲。至洪武三年（1370）明军方击溃西北地区的扩廓帖木儿，八年（1375）平云南，二十年（1387）平东北，至此实现全国的基本统一。在政治上，朱元璋采取一系列措施来巩固政权，如整顿官吏，加强文教控制，招纳旧朝人员等。其中最主要的是屠杀有可能对自身政权构成威胁的大臣，以及强力征召不仕新朝的元遗民。所以说，广义上元明鼎革涵盖的时间还应向前后各延约十馀年。
在元末的三四十年里，为镇压反抗者，元政府自身做出了一些调整，如在地方创建了各种独立性较强的军事与行政机构。其直接结果有二：一是大都的权力在一定程度上被架空，各行省的自主权力增强，导致“元政府成了一个只能控制京城及其周围地区的地区性政府”[52]。二是加剧了地方割据，尤其是元末江南，元政府对其基本失去控制力：朱元璋占据浙东，据有形胜；张士诚攻占平江，控制吴中；陈友谅自立汉王，统治江、汉；方国珍治于庆元，兼领温（州）、台（州）；明玉珍于四川建立夏政权……各据一方，形成群雄割据之势。
正所谓“天能亡一代之国，而不能亡一代之人，即能亡一代之人，而不能亡一代之人之心”。[53]相对于政治的改换，人情感的转变则需要更长的时间。元明易代，士人们又要在情感归属与政治态度上面临一次艰难的抉择。萧启庆《元代的族群文化与科举》第八章《元明之际的多元政治抉择：以各族进士为中心》[54]于此多有论述。但是，萧先生仅以进士为考察对象，今笔者则对全体士人的政治动向略作分类：一是忠于元廷者。他们或以身殉节，或组织“义兵”、“义旅”、“乡兵”、“乡勇”、“团练”、“团社”、“兵社”等不同名目的地方武装以保家、卫境、勤王。前者如泰不华、余阙、李黼、唐元嘉等，后者如吕文燧、陈显道、王毅等。二是由忠元转向反元者。元政府对汉族士人怀有戒备，多加压制，于是不少汉族士人转向反元。如青田之刘基，龙泉之胡深、叶琛、章溢、季汶、曾贯，温州之陈麟、杜和等。三是应征加盟新朝以实现被压抑之理想者。如宋濂、王袆、胡翰等。四是不仕新朝甘为遗民者，如戴良、王逢、丁鹤年、杨维桢等。在政治时局的影响下，无论做出什么样的选择，士人的人生必定发生巨大变化。易代之际士人的遭际，又必然会改变一时的士人风尚。随之，交替之际的学术与文化、文学亦必然发生改变，不免会呈现出变异性、过渡性与转折性等特征。
二、内北国而外中国下的政教危机
叶子奇尝言“元朝自混一以来，大抵皆内北国而外中国，内北人而外南人”[55]。大一统促进了南北文化的交流，深化了各种文化或制度的互动融合，为民族大融合提供了契机与环境。但是，尽管元代诸帝对中原汉文化都曾表现出一些热情，如忽必烈即位后大量采纳中原王朝典章制度，重用中原文士；成宗“壬戌诏中外崇奉孔子”，“甲子建文宣王庙于京师”；武宗“勉励学校，蠲儒户差役”，“辛巳加封至圣文宣王为大成至圣文宣王”；泰定帝开设经筵，“择名儒辅太子”，“戊子进袭封衍圣公孔思晦阶嘉义大夫”。但是，这些并没有改变元朝以蒙古为本位的国家性质。
在蒙古灭金的战争中，蒙古铁骑席卷中原，摧毁了故有的制度、礼法，在中原士人看来，这无异于“天崩地坼”。宋子贞之论表达了当时大多数汉族士人的共同焦虑，他说：“国家承大乱之后，天纲绝，人理灭，所谓更造夫妇，肇有父子者，信有之矣。加以南北之政每每相戾其出入。用事者又皆诸国之人，言语之不通，趣向之不同。”[56]他们的焦虑是当时社会现实的必然反映。
就政治制度来说，元朝统治者自成吉思汗时就强调，其子孙必须恪守草原习惯和祖训。及元世祖忽必烈更是坚持“内蒙外汉”的二元政策。《中统建元诏》称“稽列圣之洪规，讲前代之定制”[57]，强调其施政宗旨乃既要继承蒙古世代相传的体制，又要吸收采纳中原王朝的制度。成宗曾诏令“诸王、驸马所分郡邑，达鲁花赤唯用蒙古人，三年依例迁代，其汉人、女真、契丹名为蒙古者皆罢之”[58]，按民族等级分配宰执。武宗所依赖的多是一批骁勇的蒙古、色目将军及世臣子弟，而这些人中原文化修养普遍较低。
尤其在人事任用上，为保障蒙古民族的权利与地位，元政府将国人划分为蒙古、色目、汉人、南人四等，并以法律形式固定下来。其中南人被完全排除在中央诸机构负责职位之外，所谓“自世祖以后，台省之职，南人斥不用”[59]。叶子奇曾指出：“天下治平之时，台省要官皆北人为之。汉人、南人万中无一二。其得为者不过州县卑秩，盖亦仅有而绝无者也。”[60]汉人官僚在中央的决策作用大大降低。他们极少能跻位平章政事，大多只是簿书奉行而已。此外，元朝在许多方面多依尊与中原大不同的制度，如朝廷仍袭用斡耳朵制度、怯薛制度以及四斡耳朵处后妃制度；在宫廷宗亲宴飨、大臣赐宴、生育节丧、节日宴乐等都用蒙古旧制；在地方统治方面，依然保留采邑分封制、行政机构中的达鲁花赤制；在经济和生产领域里亦沿用斡脱制、五户丝制和驱奴制；尤其在漠北蒙古地区仍保留部落制，千户、百户仍隶属于各诸王、贵戚、勋臣等。
就文化制度而言，历代重视祭祀之礼，在汉族儒士看来，“国之大事，唯祭与戎。王道可观，在于祭祀”[61]。祭祀是“礼”的重要内容与集中体现。元代皇帝修建太庙、地坛、社稷坛，以汉礼祭祀，并进行一系列颇具规模的尊孔礼圣活动。但是，作为主祭者的帝王，却很少亲自参加此类活动。忽必烈就不亲祀太庙，不行南郊亲祀之礼。《元史·郊祀上》卷七十二曾载“自世祖迄英宗，咸未亲郊”。《元史·祭祀志》亦称：
元之五礼，皆以国俗行之。惟祭祀稍稽诸古。其郊庙之仪，礼官所考日益详慎，而旧礼初未尝废，岂亦所谓不忘其初者欤？然自世祖以来每难于亲其事。英宗始有意亲郊而志弗克遂。久之，其礼乃成于文宗。至大间，大臣议立北郊而中辍，遂废不讲。然武宗亲享于庙者三，英宗亲享五。晋王在帝位四年矣，未尝一庙见。文宗以后，乃复亲享。岂以道释祷祠荐禳之盛，竭生民之力以营寺宇者，前代所未有，有所重则有所轻欤？或曰，北陲之俗，敬天而畏鬼，其巫祝每以为能亲见所祭者，而知其喜怒，故天子非有察于幽明之故、礼俗之辨，则未能亲格，岂其然欤？
蒙古皇帝对于汉族祭祀典仪往往淡漠。语言方面，忽必烈令帝师八思巴以吐蕃字母拼蒙古语而创制八思巴蒙古字。当时，朝廷内外各族官民频繁接触与交流，汉人懂蒙古语，蒙古、色目人学汉语，蔚然成风。忽必烈却不懂汉语，他不甚提倡和鼓励蒙古人学习与使用汉语，反而督促汉人和南人官僚学习蒙古语，还曾亲自命令降元南人将领管如德学习蒙古语，强调用八思巴蒙古字译写一切文字，甚至有用八思巴蒙古字统一全国文字的想法。至于伦理习俗方面，元代礼部明令元代不同民族实行各自的礼仪，无须向汉法看齐。据《元史·顺帝纪七》载，儒学教授郑咺曾针对蒙古族“不行三年之丧”及收继庶母、叔婶、兄嫂的习俗，建言“宜教之以礼”，“必宜改革绳以礼法”。但是，当权者却“不报”，不加理会。
蒙古统治者所奉行的草原民族的政教、礼俗与中原社会的礼法制度多悖谬。上行下效，上层对“礼”的轻蔑带来的是“礼”在整个社会中的动摇。延续千年的文明礼教面临着前所未有的冲击与挑战。面对如此巨大的危机，元代的汉族儒士，往往从两个方面进行挽救：一是外向性的不遗馀力地向上劝谏蒙古统治者推行汉法，行“中国之道”；二是内向性的强化自身的修养，凭借其人格魅力或通过讲学，感召、教化普通士人，以此维系儒家礼教。一则广为流传的有关元人的故事，恰可以说明这两种努力。元末陶宗仪《南村辍耕录》卷二载：
中书左丞魏国文正公鲁斋许先生衡，中统元年，应召赴都日，道谒文靖公静修。刘先生因谓曰：“公一聘而起，毋乃大速乎？”答曰：“不如此则道不行。”至元二十年，征刘先生至，以为赞善大夫。未几，辞去。及召为集贤学士，复以疾辞。或问之，乃曰：“不如此则道不尊。”[62]
这段记载叙写了许衡与刘因对于出仕元朝的不同态度：许衡出仕蒙元，一生竭力于推行汉法；刘因退守家中，精研义理，讲学授徒。其实，这则记载应是讹传。因为刘因小许衡四十岁，中统元年他刚十二岁，已是五十二岁的许衡理应不会去拜谒刘因。但是，这段话却广为流传，后人一再转述。后人在评价两人的出处之道时，能以同情之态度去理解，故多分别持肯定的态度。
在严峻政教危机之下，元代士人往往怀有一种道德重建与维护礼教秩序的自觉。这是一种不同于其他朝代的更为独特的士人精神。
三、儒士的境遇
元王朝曾经拥有世界上最强大的军事力量，并获得了极其广阔的版图，但国力强大却国运不长。社会不公平可以说是其国祚不永的一个重要原因。公平的核心是在生存、竞争和发展的机会上人人平等，但是元政府在这三点上都没有做到。由元入明的叶子奇针对有元一代的社会不公曾论道：
古之圣贤立心，至公无我。其官人之道，必曰禄罔及私，官惟其能；爵罔及恶，德惟其贤。此其所以能为天地立心，为生民立命也。元朝天下，长官皆其国人是用。至于风纪之司，又杜绝不用汉人、南人。宥密之机，又绝不预闻矣。其海宇虽在混一之天，而肝胆实有胡越之间。不过视官爵为己私物，其视古圣立贤无方之道，果何如哉？不知天位天禄，天以命有德，岂能屯膏吝赏，久蔽于汉人、南人哉？是以不及百年，大乱继踵，而爵禄皆归中原之人。[63]
在他看来，圣贤之用人之道在于“至公无我”，但是元朝统治者任用官员以蒙古人为尊，起监督作用的“风纪之司”亦无汉人、南人。这使得当时卖官鬻爵、贪污行贿成风。叶氏由衷感慨国家只有“均平天施，无有南北之分，惟才是任，惟贤是使”，方能国运“悠久”。
儒士的不公平境遇突出表现在两个方面：地位的边缘化与仕途的不畅通。
对于元代儒士的地位问题，历来争议颇多。“九儒十丐”之说，流传既久且广，而清魏源在《元史新编》卷八十《选举志》斥之“皆无稽之谈”。元代统治者对儒士的态度并非是一以贯之的，每个时段不尽相同。如忽必烈虽重用儒士，但亦时而心存戒备，加以掣肘。故叶子奇称：“世祖既得天下，卒赖姚枢牧庵（按当为雪斋）先生、许衡鲁斋先生诸贤启沃之力。及施治于天下，深仁累泽，浃于元元。惜乎王以道文统行吏道以杂之，以文案牵制，虽足以防北人恣肆之奸，而真儒之效，遂有所窒而不畅矣。”[64]此外，尽管元代曾多次下令蠲免儒户之徭役，但是在法令松弛的环境中，遵命行事者只是少数，反而如《庙学典礼》所载“指挥被县吏不问元系免役儒户，亦作投下户计，与民一体科差勾扰”[65]。“投下”指蒙古诸王、勋臣所属的人户或封地。最初的投下户来自战俘，有奴隶的意味，须向朝廷及隶属的领主纳赋服役。
元代儒士被边缘化是不争的事实，独尊地位丧失。王恽曾论及元初社会对儒士的普遍看法：“金季丧乱，士失所业。先辈诸公绝无仅有，后生晚学既无进望，又不知适从。或泥古溺偏不善变化，或曲学小材初非适用，故举世皆曰：‘儒者执一而不通，迂阔而寡要。’于是士风大沮。”[66]较之颇受优遇的宋代士人，元代儒士所遭遇的尴尬困境，可以说是自汉武帝独尊儒术之后所未曾有。
儒士入仕及转任升迁都很艰难。学优则仕的传统进身路径已在“儒者无用”的治国观念下阻断。及科举恢复，录取偏重蒙古、色目人，占国家大多数的汉人所获名额极其有限。据统计，自1315年恢复科举到1333年，总共只录取五百五十多名进士，最多只占官员人数的百分之二。其中汉人、南人的比例则更低。[67]叶子奇对此尤为痛恨，他说：“至于科目取士，止是万分之一耳。殆不过粉藻太平之具，世犹曰无益，直可废也。”[68]再加上考场中的贪污作弊、欺诈不公横行，直接导致科举取士质量的下降，更是大大挫伤了士人的仕进热情。有元百年间，汉族知识精英获居高位者屈指可数。对于南方儒士来说，其处境更加艰难。余阙曾论及有元一代儒士人生道路和地位的变化：
我国初有金宋，天下之人，惟才是用之，无所专主，然用儒者居多也。自至元以下，始浸用吏，虽执政大臣亦以吏为之。由是中州小民粗识字能识文书者，得入台阁，共笔札，累日积月，皆可以致通显，而中州之士见用者遂浸寡。况南方之地远士多，不能自至京师，其抱材蕴者又往往不屑为吏，故其用者尤寡也。其久也，则南北之士亦自町畦以相訾，甚若晋之与秦，不可与同中国。故夫南方之士微矣！延祐中仁皇初设科目亦有所不屑，而甘自没溺于山林之间者不可胜道。是可惜也。[69]
一方面，他们寻求出路，往往借助为其所不屑且不愿为之的途径——充任胥吏。明初方孝孺曾说：“元之有天下，尚吏治而右文法。凡以吏仕者，捷出取大官，过儒生远甚，故儒多屈为吏。”[70]另一方面，他们通过出任最近本业的儒学教职以登仕。尤其是南方儒士多有教职经历，这是元代士人生存境况的一大特色。并且，教职取之不易，升迁同样艰难。儒士充任教官，多数属无资品的流外职，薪俸既低，又升迁极慢。
《元史·科目》卷八十一曾载记汉族士人的仕进困境：“士无入仕之阶，或习刀笔以为吏胥，或执仆役以事官僚，或作技巧贩鬻以为工匠商贾。”向上的路既然不畅通，拥有知识以及儒道尊严的元代士人开始分流，重新定位自己而进入社会。这样一来，儒家的圣贤信仰与民间的世俗精神相互激荡，形成了元代社会的两大景观：一是儒士沾染世俗，趋向所谓“俗”，出现了一大批“以文章为戏玩者”，他们自称“浪子”，后人则称他们为“浪子文人”。查洪德先生《元代作家队伍的雅俗分流》一文对此论述甚详。[71]二是出现与儒相关的多种职业。身为儒士从事其他职业，于是出现儒与匠或吏的结合的特点。有元一代，所谓儒吏（儒生出身的吏员）、儒侠（有侠义之风的读书人，如宋濂笔下的邓弼等）、儒医（儒生之行医者，如朱震亨等）、儒卜（儒生从事占卜，如袁珙等）等大量出现。
四、科举与书院
论及元代科举，持批判与否定态度者居多。无论是元人还是后人，往往指责有元科举的不堪状态与负面影响。所谓“不堪状态”，是指科举时断时续，并存有民族歧视等；所谓“负面影响”，是指科举选拔人才功能的丧失，而人才压抑，精英沉沦，“天下人才绝望”。但是，对于有着强烈科举情结的儒士而言，元代科举的恢复，对他们的震动依然是极大的。
元太宗九年（1237），耶律楚才向窝阔台谏议“用儒术选士”，并于次年举行选试。因这一年为农历戊戌年，故称“戊戌试”。尽管学术界对于戊戌选试是否具有传统科举考试的性质看法不一，但是它对元代儒士意义重大。张思敬《赡学田记》记当时情景：“国朝戊戌初，父老甫袭科场之馀，率子弟以事进取，或负粮从师，阅经就友。当是之时，英髦济济。”[72]王恽则评价说：“太宗合罕皇帝圣模宏远，戊戌间以程试之法略为施行，当时翕然向化，所得人才不少。”[73]这次选试选拔了一批杰出的北方儒士，如杨奂、张文谦、雷膺、赵良弼、刘德渊、石璧等。这些人在窝阔台至忽必烈时代为政权的建设作出了积极的贡献。有的还成为一代名臣。更重要的是，在这次考试的吸引下，一批原来对新政权抱有敌意和不信任态度的知识分子开始转向为新政权服务。
及延祐元年（1314）正式开科，对于儒士，尤其是江南士子震动很大。南宋遗老赵文曾为文天祥幕僚，曾作《学蜕记》对科举大加抨击。入元后科举废除，他“益衍其力于经史百家之言，为文盈编，授徒恒满席”，但是一听闻科举恢复则激动万分，“闻科举令下，犹攘臂盱衡不自谓其老也”。[74]李孟曾举金进士，后于家中讲学授徒，曾作诗云：“百年场屋事初行，一夕文星聚帝京。豹管敢窥天下士，龙颜谁占日边名。宽容极口论时事，衣被终身荷圣情。愿得真儒佐明主，白头应不负平生。”[75]对开科以得天下士充满期待。萨都剌作为泰定四年（1327）丁卯科进士，忆及当年的赶考盛况，尝写道：“忆昔登天府，文华萃帝乡。俊才鱼贯列，多士雁成行……台阁需材器，儒林作栋梁。”[76]
以往学者侧重论述元代不行科举对文艺的正面影响，其实，客观而言，元代科举的恢复对一代之学术与文艺也有着直接的导向作用。
元代沿袭宋制，也有乡试、会试及殿试之制。会试阶段规定：蒙古人、色目人第一场考经问五条，从《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》内出题，要求使用朱熹的《四书章句集注》作答。汉人、南人第一场试明经、经疑二问。经义一道，从《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》中出题，并规定答题时“四书”、“五经”采用朱熹的注解，《周易》采用二程和朱熹的学说，《尚书》用朱熹门人蔡沈之说，《春秋》采用程颐的私淑弟子胡安国所作的传。整个会试除《礼记》答题用古注疏，《春秋》答题允许并用《左传》、《公羊》、《谷梁》三传外，其馀一律以程朱理学的阐发附会为本。程朱理学在社会思想上的主流地位自此而确立。同时也导致许多学者或文士为学、为文的思想与理学关系非常紧密。如无论是所谓的“元诗四大家”（虞集、杨载、范梈、揭傒斯），还是“儒林四杰”（虞集、柳贯、揭傒斯、黄溍）均理学与文学兼擅。据钱大昕《元进士考》统计：通《易》者有十四人；通《书》者有十二人；通《春秋》者有十二人；通《礼记》者有十人。[77]即使是不应科举之士，也避免不了世风熏染而服膺理学。延祐恢复科举给诗坛与文坛风貌带来改变。揭傒斯《吴清宁集序》曾指出这种变化：“须溪没一十有年，学者复靡然弃哀怨而趋和平，科举之利诱之也。”[78]欧阳玄亦论道：“宋讫科举废，士多学诗，而前五十年所传士大夫诗多未脱时文故习。圣元科诏颁，士亦未尝废诗学，而诗皆趋于雅正。”[79]
与科举关系密切关联的是学校与书院。自唐以来，我国书院发达。而论及元代的教育，人们会先入为主，认为蒙元统治者不过是只识弯弓射大雕的英雄，其教育堪为一片荒漠。其实不然，许有壬曾自矜道：“我元戡定伊始即崇文教，南北既一，黉舍遂遍区宇，渐濡百年，而书院之辟视前代倍百矣。”[80]元代书院、学校繁兴，并形成了自己的特点。这对有元一代的士风与学风影响巨大。
清人一再盛赞“书院之设，莫盛于元”[81]。除北方书院趋于兴盛之外，南方书院继续保持发展态势。正所谓“江南归职方，书院之建几十倍于昔”[82]。元代的学校、书院等教育机构之所以能够对前代有所超越，与政府所采取的一系列措施分不开。至元二十八年（1291），忽必烈明令“江南诸路学及各县学内设立小学，选老成之士教之，或自愿招师，或自受家学于父兄者，亦从其便。其他先儒过化之地，名贤经行之所，与好事之家出钱粟赡学者，并立为书院”[83]，鼓励地方兴学。武宗即位时又曾下诏“勉励学校，蠲儒户差役”[84]，免去学校生员和从教等人员的杂泛差役，使之能够专力从事教与学。至大三年（1310）又曾下诏重申给予学校学田。同时还通过条令的形式，奖惩学官与生员：对于学官失职、侵渔学田行为以及学生“悖慢师长及行礼失仪、言行不谨、讲诵不熟、功课不办、无故废学、有故不告辄出、告假违限、执事失误、忿决斗争”[85]的不良现象，分别作出了惩处。对于有成绩的学生与“学官每”，分别“以所对优劣，量加惩劝”[86]，或“尽心教着，升加优赏”[87]。在特定的历史条件下，元代书院形成独具的特色：
其一，书院官学化。朱熹及其弟子开设书院，从事教学和学术活动，并形成了书院的一大传统即独立自主，不倚傍官府。元代书院组织基本上是沿袭宋代，但不同的是官学色彩浓厚。元政府采取了一系列措施加强了对书院的控制，促进了书院的官学化。其中最重要的举措就是委派山长，将其纳入学官体制，经过铨选考核以升转。礼部、行省与宣慰司决定山长之任免，并通过山长控制书院的内部事务。山长与教授、学正、学录、教谕一样，同属地方教官，并且一体参加考试以升迁、转任。尽管学官职位低下，但是在元代南人出仕艰难的情况下，这一机制毕竟为儒士入仕提供了一个机会。
其二，书院具有独立性。这一特点与前者貌似矛盾，其实不然。书院官学化是指组织形式而言，但是对士人的学术思想并没有禁锢。相反，元代意识形态控制松弛，书院学术上是独立的。这与宋遗民创办书院有关。宋元鼎革后，一大批儒士入元不仕，以宋遗民自居，置身“以夷变夏”的危机境地。悲恨之馀，他们依然没有忘记读书人肩负的文化与历史使命：为生民立极，为天地立心，为万世开太平，为往圣继绝学。出于昌明儒学，延续“圣贤一脉”于滚滚“胡尘”之中的初衷，他们或是自己创建书院，或是由门人捐助，或是接受民间或官府聘任，利用自己的学问、名望来授徒讲学。在某种意义上来说，遗民兴学，直接造成了元初书院的兴盛。尽管在形式上元廷纳书院于官学体系，但是宋遗民不与政府合作的心态，使其有意无意间与政府保持了一定的距离。他们将书院视作物质层面的生存之所与心灵上的故国归宿之地，并将书院作为振起斯文、重建纲常、恢复道德，延续圣学的阵地。这些都造成了元代书院的独立精神和自由风貌。
其三，书院教学内容的扩展。在教学内容方面，元代书院最主要的特点就是书院与理学一体化。书院的讲学者多具有理学背景。元朝统治者又将程朱理学从一种学术思想上升为官方思想。科举恢复，规定朱熹注疏的儒家经典为考试内容，这就更影响到各级书院的教学。书院教学的教材主要是四书、五经等儒家经书，以及周敦颐、程颐、程颢、张载、朱熹等理学家的著作。但是，在朱陆和会与经世致用思潮的影响下，书院讲授不限于程朱理学。元人郑玉曾称：“朱子之说，教人为学之常也；陆子之说，高才独得之妙也。二家之学亦各不能无弊焉。陆氏之学，其流弊也如释子之谈空说妙，至于卤莽灭裂而不能尽夫致知之功；朱氏之学，其流弊也如俗儒之寻行数墨，至于颓惰委靡而无以收其力行之效。”[88]他对朱陆两家均有所批判，认为朱氏之学在书本上花工夫，而不能体现于力行上，以致使人“颓惰萎靡”。陆氏之学则多空谈心性。这种观念在元代颇具代表性。书院的讲学者也往往以程朱为尊，并旁及他学。如赵复等尽传程朱理学，而吴澄、许衡等人则“和会朱陆”，史蒙卿等则“由陆入朱”。元人虽尊崇程朱理学，但是对于空谈性理的学风十分警惕。就主流而言，元代理学在义理上发明不多，而是重在理学的普及与运用。学者多学识渊博，涉猎广泛。
第二节 金华文派生成的地域文化背景
元末戴良《求我斋文集序》曾言：“昔人谓文章与世相高下，然亦恒发于山川之秀。”[89]强调地理环境对文学的影响。其实，任何一地的学术与文学，都与当地的地理与文化环境有关系。金华既是山水胜地，又是文献之邦。金华早有山水名郡之誉。元童冀尝云：
金华，汉长山邑也。连山环抱郡城，其西中断如玦，浙水出焉。浙源发东白山，繇乌伤西下，经郡城南，合华溪水为双溪。又北折东骛而入于江。其山则北走严陵，南极闽峤，东逾天台，委羽以达海上之诸峰焉，故自六朝以来号为山水名郡。[90]
金华士人对本地山水、风光吟咏颇多。如方凤《金华洞天行纪》、谢翱《金华洞人物古迹记》、黄溍《北山纪游》、叶颙《登九龙山访孝标遗迹月下饮酒诗》、吴师道《小三洞记》、谢翱《游仙华岩麓记》、宋濂《游灵岩山诗》、黄溍《游上岩洞诗》与《游黄山诗》等写金华之山。再如柳贯《宝掌冷泉诗》、陈樵《宝掌泉诗》、宋濂《华川书舍记》、王袆《春日绣湖与德元同行诗》则记金华之水。金华学者多于家乡山水佳处隐居读书或讲学，如桃岩山洞有朱熹、吕祖谦讲读遗迹。龙窟山，陈亮读书于中。明招山，吕祖谦讲学之地。仁山书院，金履祥讲学之所。马秦山，王柏授徒其中。八华山，许谦尝讲学于此。金华学者尤以故乡山水自傲，往往以之自号或命名文集。如范浚，隐居于香溪，名其文集《香溪集》，又世号“香溪先生”。宋濂人称“潜溪先生”。元代义门郑氏家于溪侧，郑涛集名贤贻赠诗文名为《白麟溪集》。
泰纳《英国文学史·序言》称：“必须考察种族生存于其中的环境。因为人在世界上不是孤立的；自然环境环绕着他……物质环境或社会环境在影响事物的本质时，起了干扰或凝固的作用。”[91]我们要考察金华文派之形成、发展等特点，对金华之山水有所了解很必要。
宋南渡以来，金华被目为“文献之邦”。金华士人于此尤为自豪。宋濂亟称：“吾婺素号文献之邦，振黄钟之铿鍧，剪毛羽之纷蕤者比比有之。”[92]苏伯衡亦言：“虽然，尚论东南文献之邦，未有先于吾婺者也。其人材之众，学术之懿，盖自昔然矣。”[93]他们的自豪是有深厚资本的，因为宋元时期金华之学人济济，著作宏富。金华士人还推重乡贤，有着强烈的地域文化认同，注重整理与编纂前辈学者之学术、文学及事迹。这在当时是其他区域所无法相比的。
胡应麟《报李仲子允达》尝论金华人物之盛，他列举历代学者：南朝刘孝标，唐代骆宾王，南宋吕祖谦（字同父），元时黄溍（字晋卿）、柳贯（字道传）、吴莱（字立夫），明初王袆（字子充）、苏伯衡（字平仲）、胡翰（字仲申）及集大成者宋濂（字景濂），甚至称至宋濂一辈时，天下人才金华占六成，他说：
婺，越之东国也，厥初人才何如哉？学术则孝标之博洽笼千秋，诗歌则宾王之绮藻焕百代，而皆婺产也。唐宋之际稍陵夷焉。伯恭、同父一再振之，至黄晋卿、柳道传、吴立夫辈，联翩胜国，殆十数家，而婺之才，遂以一郡踞海内者十之三。至王子充、苏平仲、胡仲申辈，驰骤皇朝，又十馀家，而婺之才遂以一郡割海内者十之六。盖至于宋文宪景濂，而一代之才咸归吾婺矣。[94]
胡氏所列者，只是金华“人才”中一小部分。后人在整理金华前贤时，往往将其划分为理学、文学、孝友、忠义、名臣、贞烈、仙释、隐逸、政绩、卓行等类别，纷繁众多。
自宋至明初，金华人以儒学名世者更是指不胜屈。胡翰《王忠文前集原序》称：“吾婺以学术称者，在至元中则金公吉甫，胡公汲仲为之倡。汲仲之后则许公益之、柳公道传、黄公晋卿、吴公正传、胡公古愚，卓立并起。而张公子长、陈公君采、王公叔善，又皆彬彬和附于下。当南北混一，方地数万里，人物不可以亿计，而言文献之绪者，以婺为首称，则是数君子实表砺焉。”他列举金履祥（字吉甫）、胡汲仲、许谦、柳贯、黄溍、吴师道、胡助、张枢、陈樵、王叔善等。除此外，尚有如兰溪人范浚（字茂名），朱熹对其甚为推扬，称其“所著文辞多本诸经而参子史，其考《易》、《书》、《春秋》，皆有传注，以发前儒之未发。于时家居授徒，至数百人，吾乡亦有从其游者”。[95]并对范氏《心箴》极为赞赏，采之入《孟子集注》中。范浚之后，则有吕祖谦、吕祖俭、吕祖泰、吕延年、吕乔年、吕康年等吕氏诸人，及其子弟辈如叶邺、葛洪、乔行简、时澜、时法、时少章、巩丰、巩嵘等。与吕祖谦同时，尚有唐仲友与陈亮等大儒。而北山一派更是人物济济，除“北山四先生”何基、王柏、金履祥、许谦外，更有汪开之等数十人。明人郑柏《金华贤达传》记自梁至明金华名儒一百三十三人。应廷育《金华先民传》中“道学”与“名儒”列三十六人。今人朱仲玉《论金华学派的形成、学术特色及历史贡献》统计所谓“金华学派”，以十五人为核心，包括至少三十三人，多至一百零五人。[96]徐永明《元代至明初婺州作家群研究》在欧阳光《论元代婺州文学集团的传承现象》一文的基础上列表统计金华“作家群体”九十馀人。[97]
其实，就身份而言，金华学人的一大特点是，他们中许多人既是理学家，又是文学家。如黄溍与柳贯，既名列元代“儒林四杰”中，又处于“文章四大家”之间，此外吴师道、吴莱、胡助、陈樵、苏伯衡、宋濂、王袆、胡翰、戴良等亦是如此。
金华学人重视编纂前贤事迹，此外于本土人物著述的整理尤为用力。较之其他区域，金华之地留存的著述更是蔚为大观。清人吴伟业尝叹：“浙水东文献，婺称极盛矣。”[98]胡凤丹编纂《金华丛书》序称“夫地灵所炳，人杰斯兴，吾郡人文荟萃，曩有小邹鲁之目。历考自来著作，其目录载在郡邑志者不下千馀种”。[99]事实上，远不止于此。黄灵庚先生《婺州文献述要》经统计后认为“发现自宋代至晚清，婺籍文献著作宜在五六千种以上”。[100]今结合宋元明艺文志、《浙江通志》、《钦定四库全书总目》、《金华丛书》及《续金华丛书》等史志与文献目录学著述粗略统计，宋元明三代金华文献，经部著述一百五十馀种，史部近六百种，子部约三百种。宋南渡之前，金华集部著述不多，入宋后趋向大盛。《全宋文》收录金华籍士人文集达四十七种。《全元文》收录金华籍士人文集为三十一种。此外，金华诸如吴师道《敬乡录》类整理前贤的著述达六十馀种。由此可见金华著述之大盛。另外，据就数量统计知，金华文献在宋南渡之前与明代之后处于低谷，宋元时期上扬，至明初臻于巅峰。就学术与文学两类著作对比而言，南宋及元初时期，前者高于后者；及元中后期至明初，后者增多并超过前者。
人的性格与气质同地域风土有着莫大关系。李淦《燕翼篇·气性》曾称“地气风土异宜，人性亦因而迥异”。[101]受金华地域风物与文献之影响，金华人物之性格与气质，彰显出自身的特征。前人已有所评论[102]。今概而言之，金华士人的性格与气质有如下特点：勤劳朴质而安土重迁；尚文知礼而务实致用；推重气节而心怀天下；尊崇道德而轻贱功利。这些特点在金华文派成员身上表现得尤为明显。
第三节 多元化学术格局中的金华学派
若用一个词来概括元代的学术与文化特点，“多元化”几乎最为妥帖。元代可能是中国历史上意识形态控制最为松弛的一个朝代。不仅中原文化与草原文化、西域文化、伊斯兰文化、基督教文化等并存于世，儒释道与其他宗教也都大行其道。而在和会朱、陆的背景下，学术上也形成了多个流派。其中金华文学保持了朱学的正统，形成了自己的学术特点。
一、多元化的学术格局
“北山四先生”中，何基与王柏向来被视为宋人，而金履祥入元三十年，可以说，金氏及其众多弟子或再传弟子都应划为元人。他们的活动时段，上承宋季，下绍明初，而主要集中于有元一代。他们处于元代多元化的学术文化格局中。
元代宗教多元并存的特点十分明显，除中土原有的佛、道外，伊斯兰教、藏传佛教、也里可温、摩尼教、犹太教、头陀教、萨满教、白莲教等，都自由发展。正如曾在泉州传教的基督教徒安德鲁寄回欧洲的信中所言：“在此大帝国（蒙古帝国）境内，天下各国人民，各种宗教，皆依其信仰，自由居住。”[103]
近代治学术史者梳理中国儒学发展的历史，往往历数周秦诸子学、魏晋玄学、两汉经学、隋唐佛学、宋明理学以及清代朴学等序列，其中元代明显被忽略。即使治理学史者也只谈“宋明理学”，而对于元代多是一带而过。但是，若从实际出发，对元代学术进行定位，我们就会发现元代理学在宋代理学向明代理学的过渡中扮演了不可或缺的角色。较之宋、明两代，元代学术在整体上呈现出多元统一的格局或态势。元一代的学术，可以南北大略区分。清人陈其元《庸闲斋笔记》卷一论有元一代南北之学，他说：“迄于元明之际，许、姚、赵、窦，洛学行于北，金、吴、虞、许，闽学彰于南。”行于北者，有许衡之学、刘因之学。彰于南者，有吴澄之学、金履祥之学。多元的学派格局，以大都为中心，呈现出两方四派的态势。
元初，北方学术本承自金源。正如元好问所说：“国初经术，祖金陵之馀波。”[104]北方学者所濡染的，一是“王学（王安石之学术）馀派”；二是盛行于北的“苏学（苏轼之学术）馀派”；三是接续汉唐以来的章句注疏之学。但就现存的文献来看，无论是北方学者还是南方学者，对于金源学术多持轻鄙态度。《宋元学案》道出了当时南方学者的态度，称宋皇室南渡以后，北方便“道统、学统与之俱亡”，“遂无人焉”，且“百年不闻学统”。也因此不将李纯甫、雷渊、雷膺、宋九嘉、赵秉文、董文甫等这一派称之为“学案”，只是列作“说略”。受金季学风影响，北方学者，如刘因、窦默等人，后来往往出现了抛弃旧的章句注疏之学而转向程朱理学的变化。随着蒙元进攻南宋战争的推进，一些南方学者以及书籍、文献开始大规模北流，促进了北方之学的转变。尤其是南宋理宗端平二年（1235），蒙古军攻陷德安（今属江西）俘获了理学家赵复（世称江汉先生）。姚枢将其救出，送至燕京。后赵复以所记程朱所著诸经传注，尽录以付姚，姚则据以修纂成《五经要语》，广为刊行。又建太极书院，选取遗书八千馀卷请赵复开课讲授；立周子祠，并以二程、张、杨、游、朱六君子配食；作《传道图》，意在究原“羲农尧舜所以继天立极，孔曾颜孟所以垂世立教，周程张朱氏所以发明绍续”；作《师友图》，梳理朱子后学五十三人，“以寓私淑之志”；罗列诸儒所著书目并著《伊洛发挥》以标其宗旨；选录伊尹、颜渊言行，作《希贤录》，意在使学者知所向慕，然后求端用力之方；自此，姚枢、许衡、郝经、刘因等北方学者皆得程朱之书而尊信之，程朱理学得以广为流行。以刘因为代表的“刘氏学派”以及以许衡等人代表的“许氏学派”随后形成。[105]元初南方学术接续南宋诸儒，并逐渐形成以吴澄为代表的“吴氏学派”以及以金履祥、许谦为代表的金华学派。
（一）北方之刘氏学派
刘因，字梦吉，保定容城人，号静修。他隐居讲学、教授，“从者日众”。苏天爵认为门徒超过百数，今之学者考证有姓名的约二十馀人。据《宋元学案》知，其直承弟子有乌冲、郝庸（郝经之弟）、李道恒、刘君举、李天旎、林起宗、杜萧等人。他们当中除郝庸官至太守，杜萧官至河南提举，大多都是隐居教授的布衣之士。私淑则有安熙、安煦、李士兴、苏天爵、杨俊民、滕安上、王文渊、王复等人。其中李士兴、苏天爵、杨俊民最为著名。
（二）中原之许氏学派
刘因与许衡（号鲁斋），前者为“道尊”而隐居，在民间中积极传播理学，后者为“道行”而出仕，于蒙元上层积极推行“汉法”。因为许衡官居高位，影响巨大，渐次形成了规模宏大的一个学术集群。全祖望在《宋元学案》之《鲁斋学案》（又名《北方学案》）案语中称：“河北之学，传自江汉先生，曰姚枢，曰窦默，曰郝经，而鲁斋其大宗也，元时实赖之。”许衡弟子中声名卓著的有耶律有尚、姚燧、孛术鲁翀等。许衡在理学史上有着重要地位。杨维桢《正统辨》称：“新安朱子没，而其传及于我朝许文正公，此历代道统之源委也。”[106]但其学后继乏人，数传而衰。明薛瑄《读书录》卷二即指出：“鲁斋学徒，在当时为名臣则有之，得其传者则未之闻也。”
（三）江西之吴氏学派
创立者是吴澄[107]。澄字幼清，晚字伯清，学者称草庐先生，抚州崇仁（今属江西）人。与许衡齐名。揭傒斯曾作《吴文正公神道碑》云：“皇元受命，天降真儒，北有许衡，南有吴澄。所以恢宏至道，润色鸿业，有以知斯文未丧，景运方兴也。”[108]清人黄百家亦言“有元之学者，鲁斋、静修、草庐三人耳”[109]，认为吴澄与许衡、刘因在元代理学家中呈三足鼎立之势。草庐一派成员众多，其中尤为知名者有元明善、虞集、欧阳玄、苏天爵（虞集弟子，亦为刘因再传弟子）等，他们对推动元代理学贡献颇大。
（四）浙江之金华学术
金华学派并非指称金华地区的学术流派或婺州地区的学术，也不同于“婺学”或者“浙学”。作为特定的概念，它是指入元以来以金履祥等人为代表的理学流派。这一派是南宋朱子之学的延续，历来被视为朱子嫡脉。万斯同《儒林宗派》名之为“金氏学派”。《宋元学案》中“北山四先生学案”（又称“金华学案”）曾集中论述这一脉。宋末时其活动和影响尚拘于浙东一带，入元之后，成员渐多，影响渐大。
在元代多元并存的学术格局中，金华学术的价值、地位与影响，都更为特殊与重要。这主要体现在以下几个方面：一是在道统序列中，金华学术是朱熹之学的嫡系。在元代以融通为时代特色的背景下，金华之学最能保持朱学特色。北方之学打着朱学的旗号，但没有真正的朱学，只是在北方学术基础上吸收了一些朱学的东西，江西之学则具有更加明显的陆学色彩。并且在“流而为文”的大趋势中，金华之学也是最晚流为文学的一派。二是金华学术延续时间长远。尽管元代学术已无宋时的众派纷争与门户森严，而趋向学缘交叉，相互吸收，形成众派汇流之势，但是，金华学术自宋末何基，一直到明初方孝孺，其承续之脉宛然可循。三是随着程朱理学被尊崇，金华学术的影响范围更加广大。金履祥、许谦等虽为金华人，但是其弟子来自全国各地。这样使得金华学术辐射更广。四是元代金华之学的一个显著特点，是整理和总结程朱学术。明人所编“三大全”，都是在元人基础上成书。而所据元人著作，基本上是金华学者所为。与此不同的是，北方学者之功，在于以朱学用于政事；江西学者则进一步发挥疑经精神，对经籍做出自己的阐释。五是金华学人往往理学与文学并重。这是元代学者的共同倾向，而在金华学人的身上体现得较为典型。金华之学“流而为文”，是以文章著称，其文章以理为主，相对来说，还是保留了较多的学者色彩。这不同于江西的诗文兼擅，也不同于北方古文的以气为盛。
二、金华学派的确立及其学术精神
兹沿着学术与文学关系的理路，进一步对金华学派的确立及其学术精神加以述论。当代学者桑兵《中国思想学术史上的道统与派分》曾论说，中国思想学术史上的派别划分与道统论渊源甚深，晚近学人尤好以学派讲学术，奠定了学术史叙述的基本框架。而判定流派的标准，包括宗师、学说、方法、师承与传人的谱系化、流变以及地缘关系等，大抵是他人或后人的指认，循此探寻学术发展变化的渊源脉络，容易倒述历史。[110]他道出了界定学术流派时所持标准的两大方面：一是依据学人的承继发展或学术自身的逻辑关系（即所谓的“宗师、学说、方法、师承与传人的谱系化、流变”）判定。其中最典型的就是以学术统绪来梳理、评定流派。二是根据天然的地域疆界或者行政区域分限（即所谓的“地域关系”）而划分派别。后人对金华学派的建构，大致综合了上述的两大方面。或者说，金华学派的存在本身就包含了这两大方面。
“金华学派”，顾名思义，其是因“地域”而命名。许多人常据此以指称金华地域内所有的学术派别。今人朱仲玉《试论金华学派的形成、学术特色及历史贡献》将金华的学术变迁作了详尽的梳理，并开列学者名单，包括吕祖谦、何基、王柏、金履祥、许谦、胡长孺、柳贯、黄溍、吴莱、胡助、吴师道、张枢、宋濂、王袆、胡翰等。[111]同时，金华学派又处于理学家道统序列的重要环节中，因此也有学者自道统视角论之，如《元儒林传·论》：
尧舜禹汤文武周公相传之道，至孔子乃集其大成。宋周、程氏者作，复续斯道之统。而道南之学，由杨时氏一再传为罗从彦氏、李侗氏，至朱熹氏又集其大成者也。然孔门群弟子，唯曾氏之传得其宗。曾氏以其所传传之子思，子思以传之孟子，一出于正焉。朱氏之徒亦众矣，得其宗者，惟黄幹氏，幹传何基氏，基传王柏氏，柏之传为履祥，为谦。其授受之渊源，如御一车以行大逵，如执一钥以节众音。推原统绪，必以四氏为朱学之世嫡，亦何其一出于正，粹然如此也？[112]
在王袆看来，道学统绪如下：尧舜禹汤文武周公——孔子——周敦颐、二程——杨时——罗从彦、李侗——朱熹——黄幹——“北山四先生”。自朱熹之下，一传黄幹，二传何基，三传、四传至王柏、金履祥，后五传至许谦。“北山四先生”在道统中的地位于此可见一斑。在整个元代的学术派别中，他们是朱子之学最重要的传承者。《宋元学案》全祖望按语则合而论之以评价金华一派，他既言道统之序，称“勉斋之传，得金华而益昌”；又论地域之学，说“金文安公尤为明体达用之儒，浙学之中兴也”。黄宗羲名之为“金华学案”，正式赋予它学派意味。
作为朱学嫡传的金华之学，始自何基。基受父命求学于黄幹，黄幹教示他为学须先要有真实心地、刻苦功夫，临别时告诉他“但熟读《四书》”[113]。及遇到朱熹门人杨与立后，何基深受杨之器重，遂声名大振。后一直在金华北山书院授徒，慕名从学者众多。王柏自杨与立处得知“何北山基学于黄勉斋幹，得朱氏之传，即往从之”。何基告之“立志以定其本，居敬以持其志，志立乎事务之表，敬行乎事物之间”。[114]《宋元学案》列举王柏弟子二十人，其中最重要者为金履祥。他得王氏为学之要后“讲贯益密，造诣益精”，并讲学于兰江之上。其弟子中许谦和柳贯影响最大。许谦颇受器重，金履祥授其为学之要：“吾儒之学，理一而分殊。理不患其不一，所难者分殊耳。”“圣人之道，中而已。”[115]许谦后于东阳八华山开门讲学，从者远自幽、冀、齐、鲁，近而荆、扬、吴、越，皆来受业，弟子达数千人，金华朱学的影响范围扩大至全国。
受学术自身逻辑发展与元代众派“和会”思潮的影响，许谦之后，金华学派趋于分化：就师承而言，后之学者虽授受脉络未断，但是往往师出多门，学源混杂；就内容而言，后之学者由性理之学渐次转为注重文章之学或训诂之学。正如全祖望为宋濂作《宋文宪公画像记》时所论金华学派自许谦始流于章句训诂并开始转向，即弟子流而为文章之士，再传至宋濂，甚至入于佛释。尽管到明初宋濂高弟方孝孺时，又回到以义理为主的儒者之学，但是方氏突遭横祸，在某种意义上宣布了金华学派的彻底衰落。[116]
受社会历史条件的影响，金华学派在传播朱学的过程中形成了它独特的学术精神。
（一）学有所宗，博学多识
金华朱学的特点是具有宗派色彩，维护程朱之学，讲究宗法，注重道统。入元以后，在新的历史环境中有了很大变化，他们一方面尊崇程朱理学，学有所宗，同时又不拘门户，广学多闻。黄宗羲在《明儒学案·自序》中曾说：“学者不可无宗主，而必不可有门户。”若用这句话来论评金华学派甚为妥帖。就师承论，金华学派成员在接续朱子之学之外，又不私一说，不名一师。如柳贯受经于金履祥，而文章轨度则师出方凤，史学及掌故旧闻出于牟应龙。黄溍也是转益多师，前后奉手于王炎泽、刘应龟、石一鳌、方风等人。其中王炎泽、石一鳌是兼传吕学和朱学的理学家，刘应龟和方凤则以诗文名世。再如宋濂，也是既受《春秋》于闻人梦吉，又学古文于柳贯、黄溍、吴莱。金华学派诸学者多有博学美誉。王柏对天文历算、地理博物、文字音韵、诗词书画都有较高的造诣，于经史尤为精通。金履祥则对天文、地理、礼乐、田乘、兵谋、阴阳、律历等各方面学说都有较深入的研究。清人陆心源称“其学以由博返约为主，不为性理空谈。经史皆有撰述，《尚书》则用功最深”[117]。许谦经过自己的努力，学有所得，除理学，对天文、地理、典章、食货、文学、音韵、医经、术数以及释老，均无不贯通。黄溍也是一个博学的儒者。《元史》卷一百八十一《黄溍传》载：“溍之学，博极天下之书，而约之于至精。剖析经史疑难，及古今因革制度名物之属，旁引曲证，多先儒所未发。”柳贯更是“自幼至老，好学不倦。凡六经百氏、兵刑律历、数术方技、异教外书，靡所不通”[118]。可以说，学有所宗，博学多识，是金华学人为学的一大特点。
（二）尚义重气，推崇乡贤
金华本是文献之邦与礼仪之邦，金华学派非常重视德行，推崇节义。这体现在两个方面：一是他们主张学术须以主体之德行为先导；二是他们经常通过编纂史志、文集以及祭祀等活动来表彰乡贤。何基一再申明，士人要“知耻”然后才能以师教传授于人。他说：“廉耻一事在吾道中固非深奥，为士者最所当谨。岂有廉耻尚不知守，而能明师教以淑人心乎？”[119]再如宋濂《浦阳人物记》，其凡例尤其强调忠义大节，将忠义孝友之人列置首章，并解释说：“忠义孝友，人之大节，故以为先。而政事次之，文学又次之，贞节又次之。”金华士人推重先贤，其表现之一就是重视整理、刊刻前人事迹与文集。金华诸先生的传记与文集等，一般多由其子弟编纂刊版。如许谦死四年后，吴师道于至正元年（1341）上书《请传习许益之先生点书公文》，并请求刊行《读四书丛说》、《诗集传名物钞》等书。此外，吴师道《敬乡录》、宋濂《浦阳人物记》等也是编纂前贤的代表。同时，金华学派学者的文集中还收有不少为本乡前贤著作写的序、墓志铭与行状等，其中多数是为师友所写，事实可靠，感情真挚，有很高史料价值。如柳贯为金履祥撰《金履祥先生行状》，黄溍、宋濂分别为柳贯作《柳公墓表》和《柳先生行状》，胡翰、胡助分别为吴莱文集作序，宋濂为胡翰文集作《胡仲子文集序》，张枢为吴师道撰《吴君墓表》，宋濂为黄溍撰《金华黄先生行状》，王袆为宋濂作《宋太史传》等。金华学人对朱熹立祠定谱观念的继承可以从立祠与从祭活动中彰显出来。如元时金华有四贤书院，祀“北山四先生”，强调四先生对婺州学术与教化的贡献。
（三）经史并重，兼擅文学
“北山四先生”以《四书》为关注核心，并旁及《易》和周敦颐的《太极图》、《通书》等。何基以发挥朱熹对儒家经典的注释为旨趣，著有《大学发挥》、《中庸发挥》、《易启蒙发挥》、《大传发挥》、《通书发挥》、《近思录发挥》（均佚）等。王柏、金履祥二人也大体如此。王柏有《论语通旨》、《孟子通旨》、《论语衍义》、《鲁经章句》、《太极衍义》、《伊洛精义》、《研几图》、《涵古易说》、《大象衍义》、《涵古图书》等诸多著作。金履祥认为经作有注就该有疏，著《大学疏义》、《论孟集注考证》等。许谦撰《读四书丛说》，明确提出“由传注以求经，由经以知道”。他们立足于经典，坚守朱学正传，并促使朱子之学思想趋向经典化。朱熹曾教人先读“四书”，以“四书”为阶梯，升“六经”堂奥，然后再验之于史。又受吕祖谦历史文献之学的影响，金华学派对历史尤其重视。王柏曾标抹点校朱熹《通鉴纲目》。除此外，据程元敏《王柏之生平与学术》考证，王氏尚有其他史学著作十六种。[120]金履祥则用了三十多年工夫写成《通鉴前编》，临终说：“吾所得之学亦略见于此矣。吾为是书，固欲以开后学，殆不可不传，亦未可泛传也。”[121]明陈仁锡就认为金履祥《通鉴前编》风格类朱熹《通鉴纲目》而称之为《通鉴纲目前编》，还将其与《通鉴纲目》合刊，以补充《纲目》的不足。许谦曾校定金履祥著作，其中包括《通鉴前编》、《论孟集注考证》、《观史治忽几微》等。经史之外，金华学者重道而不废诗文，都有着很高的文学造诣。宋末王柏及宋元之际的金履祥多作载道之文。如王柏“其诗文虽亦豪迈雄肆，然大旨乃一轨于理”[122]，而金履祥“其诗乃仿佛《击壤集》，不及朱子远甚……至其杂文，如《百里千乘说》、《深衣小传》、《中国山水总说》、《次农说》诸篇，则具有根抵，其馀亦醇洁有法，不失为儒者之言”[123]。除直接创作外，王柏还编次《紫阳诗类》、《诗准》、《诗翼》、《诗可言》等。金履祥晚年选收《濂洛诗派图》中四十八位道学人物的诗作，编订成我国文学史上第一部理学诗总集《濂洛风雅》。入元后，许谦与前辈明显不同。如果说何基、王柏、金履祥诸人尚属于讲学家之文，那么许谦应当归于“讲学家之兼擅文章者”一类。四库馆臣评曰：“谦虽从金履祥游，讲明道学，然其诗理趣之中颇含兴象，五言古体尤谐雅音，非《击壤集》一派惟涉理路者比；文亦醇古，无宋人语录之气，犹讲学家之兼擅文章者也。”[124]许谦与其学侣及弟子辈，更是得“朱子之文澜”。如柳贯、吴师道以及宋濂、戴良等人，多以文显。
（四）躬行实践，经世致用
南宋乾、淳之际，学术派别林立。入元后，理学家们在理论上的发明创建并不多。阐释、传播程朱理学以及躬行实践，成为当时学术之主流。金华学者亦在程朱理学体系基本完成后，主要致力于讲学授徒，并将朱学思想转化为实践的身教。表现之一就是对古礼的维护与推行。何基死后，王柏等人就按早已不行的古礼服丧。王柏还撰有《上宗长书论扫松》，要求清明时对可考识的族冢进行扫松祭奠，认为“此所谓报本返始之礼”。王柏死后，金履祥率门人按照何基的丧礼为其治丧，于是“乡人始知师弟子之义系于伦常之重”。王柏的再传弟子周仁荣，荐任处州美化书院山长时，在书院所在地举行乡饮酒礼，改变了人不知学的士俗。此外，后人经常以“躬行实践”来评价金华学人。如宋濂《王先生小传》称许谦弟子王毅“俄南还乡里，益以躬行实践为教”[125]。《元史》载柳贯“尝受性理之学于兰溪金履祥，必见诸躬行”。与躬行实践相关，这一派又注重经世致用。这固然与程朱理学自身的理念有关，但同时也是吕祖谦“婺学”与陈亮事功之学影响的结果。吕祖谦强调明理躬行，务实致用，他说：“学者以务实躬行为本。”[126]王柏初登何基之门，何基引胡宏之言对他说，为学应“敬行乎事物之间”，强调了“行”的重要性。受何基启发，王柏读史时悟出一个道理，认为想要富国强兵，儒者应学会理财。他说：“三代以下所甚急者，富国强兵而已。富国强兵必以理财为本，而懦者不屑为，夫理财而不用儒者，其害不可胜言矣。”[127]宋元征战之际，金履祥“独进奇策，请以舟师由海道直趋燕蓟，俾捣虚牵制以解襄樊之围。其叙洋岛险易，历历有据”。许谦论道，也认为“道即事理当行之路。论道者，论修身治人之常道，所以为经邦之本也”，又说“道有升降，政由俗革，治道有所当升，有所当降，初无执一之用，故为政者当视时俗为之更张”[128]，提醒为政者应据时俗变化采取有效政策，其务实致用之意由此可见。无论是“金华三先生”黄溍、柳贯、吴莱，还是“四先生”宋濂、王袆、胡翰、戴良，他们尽管学源呈现多元化，学术趋杂，流而为文章之士，但是，都讲求经世致用，并履践之。