第4章 理解索尔仁尼琴的难度(2)

从胡佛研究所回来后，作家本人也逐渐意识到，来西方的两年，“二月革命”的“必然性”和“积极意义”问题其实早已从各种缝隙中显示出来。尤其是自己近日来对西方的“直觉式的坦率批评”，构成了“那个在‘二月革命’材料中发现的新知的一股细流”。也就是说，索尔仁尼琴之所以能在史料堆中如此迅速而敏锐地发现问题并表现出异常的兴奋，很大程度上根源于他已有的问题意识：流亡生活不仅在客观上让作家摆脱了此前那种“对打”式的二元思维，更为重要的是，它让索尔仁尼琴注意到了西方同样危机重重，并且与苏联在“现代”精神气质上颇为一致。由此，他才会力排众议地将（自由主义的）“二月革命”与（马克思主义的）“十月革命”勾连起来，并进而认为是从“二月”、而非“十月”开始，俄罗斯命运的走向已经被确定。[6]

这就从一层更深的意义上，反映出了索氏反抗的那种临界性，也就是说，他不仅要从身边最紧迫的危险入手，来即时地调整自己反对的姿态，还会再借由这种反抗的行为姿态，来向更深邃的未知领域发出探索，并且时刻准备好再对准新发现的危险，发起自己重新组织起来的反抗。在这个意义上，索氏被迫开始的西方生活阶段，就不再意味着无可选择的“流亡”，反倒意味着正好可以换个新的视角，以便在心智上更能够“兼听则明”。这一点，也正如本书作者所指出的：

有理由认为，如果不是亲自来到了一个异质文明，并且与之发生了激烈碰撞，这个问题可能根本不会成为索尔仁尼琴思考的一个重点。意识到一个民族永远不可能“代替”另外一个民族思考，索尔仁尼琴对那种以西方为中心的世界主义想象予以了严厉抨击。而这也进一步支持了他回到俄罗斯自身历史与传统中去寻找未来出路的信念。[7]

无论如何，不管他是感觉到了还是意识到了，也不管他是朦胧意识到了还是明确说出口了，索尔仁尼琴对于“二月革命”的从头反思，都意味着他已经得以从更深的视角，来开展对于“进步”概念的透辟怀疑，和开展对于“现代性”的总体反思。在小说《红轮》中，作家借女教授奥丽娅·安多泽尔斯卡娅之口，把他这更深一层的思虑给明确说了出来：

在西方，进步背后有着自己尽全力发挥作用的强大动力。很明显，我们没有那么大的动力。不过，难道我们就不追求进步吗？我们嘴上谈“进步”，而心内涌动的却是“革命”。欧洲之所以对我们有诱惑力，就是因为从那里传进来了革命。不过，随着进步，还没人能够解释清楚：为什么一定要认为聚居在一个地方的亿万人要比散居在另一个地方的人聪明？为什么认为前者的经验比后者的经验好？要知道谁行走在前，谁就得冒走错岔路口、走错地方的危险。[8]

不无吊诡的是，尽管这个现代世界总在奢谈“进步”，然则照索尔仁尼琴的亲身观察，这里的人们至少在其人格方面，反而是大大地有所倒退了。正因此我们才会看到，他对于现代消费主义者的种种批判，比如在哈佛发表的那篇“分裂的世界”，正好比尼采在《查拉图斯特拉如是说》中对于“末人”的指斥。

这自然会引起他那些西方听众的反感。不过，那些急于反唇相讥的人们，也许并没能及时地意识到，索尔仁尼琴当场卖出这个“破绽”，反让那些反批评者陷入了某种尴尬，不觉间暴露了深藏的歧视与傲慢。这是因为，他所吐露出的这些文化感觉，从方向上简直是像极了施特劳斯。也就是说，他们都是在历史主义和相对主义的现代困境下，转而乞援于曾经所属的文化传统，既包括那传统中较为笃定的价值标准，也包括那道德信条背后的宗教资源；而且说到底，他们两人还都是在乞援于希伯来传统，只不过一个是以自己犹太人的身份，来乞援于启蒙运动以前的中世纪传统，另一个则是以自己俄国人的身份，来乞援于西方冲击之前的东正教传统。所以，如果早已身在美国的施特劳斯这么讲，就会被人们膜拜为政治理论的大师，而一旦新来乍到的索尔仁尼琴也这么讲，就被人们视作俄罗斯人的老旧偏见，是那个落后民族的无可改悔的积习，那么，这种“双重标准”就显然是有失公平的。

更重要的是，如果撇开这类嘴角边的泡沫，我们还应更进一步地看到，无论是施特劳斯式的保守主义，还是索尔仁尼琴式的保守主义，都终究有助于提醒我们，如果换一个以往未曾留意或重视的视角，就能够更加清晰而全面地看到，这个现代世界并不是一路凯歌行进的，相反倒经常是进退失据、首鼠两端的，尤其是当它遇到历史主义和伦理主义的两难困境时。——比如，正像我们在前边已经点明的，无论是那些冒死来滚动“红轮”的人，还是那些冒死来喝止“红轮”的人，说到底都是出自同一个传统。也正因为这样，我们也就难免要在历史进程中，一而再、再而三地发现它的“一波三折”，就像在被一曲漫长的“卡农”反复折磨着。在这个意义上，前面所举的例子也就可以表述为：正因为传统的教育最侧重道德，才导致人们出于道德上的“洁癖”，想要以全面的“革命”来挑战传统，包括不惜以“铁血”的手段来打造新的道德，由此反而造成了道德体系的总体崩溃，所以又适得其反地造成了对于传统的重估，至少是要去呼吁对于文化传统的现代“发明”。

当然，上面的描述又可以更简捷地概括为：一方面，索尔仁尼琴是想要利用宗教来反制那碾轧过来的“红轮”，但另一方面，其实那“红轮”原本就是产生于西方宗教的世俗化运动。由此可见，尽管人们每爱侈谈文明进程中的“路径依赖”，可他们却不知那路径本身，却又总是弯弯曲曲和颠三倒四的，不仅未必能够笔直地向前发展，甚至都未必能够向外延伸出去。——也正因此，我才曾多次提示过本书的作者，千万不要因为太过投入和太过同情，就不自觉地非要以索氏的是非为是非。事实上，只要能证明他终其一生都在反抗，而且他这种反抗的姿态难能可贵，就算得是对索尔仁尼琴的充分肯定了。而完全不必强作解人地辩护说，他的每一次反抗的每一个细节，都是明察秋毫的和无可争议的；那样的话，他就不再是人而只是神了，并且一旦他竟是厕身于神明，就做什么都很容易，都不可贵了。当然话说回来，如果跟他的同时代人相比，索尔仁尼琴对于当今世界的种种危险，毕竟有过更加广角而多面的观察，也毕竟有过更加凄厉和更加警世的惊呼。

此外，既然在这里已经说到了施特劳斯，也说到了对于“现代性”的反思，那就必须顺便厘清“什么是现代性”的问题。我刚刚借着评议汉学家德里克的新作，提出了自己就此的三点基本把握：

第一，所谓“现代性”，就是自工业革命以来所产生的社会变革，以及由这种变革所导致的心理效应；第二，这种“现代性”的本质特征，就是韦伯所讲的“工具合理性”的急剧膨胀，以及“价值合理性”的相应萎缩；第三，这种“现代性”由此就跟所有主要的世界性宗教，包括西方世界的基督教本身，构成了不可调和的激烈冲突。[9]

不过，在这样的“描述性定义”中，我却未暇顾及施特劳斯的相关论点，因为自己当时需要集中关注的，乃是立场跟他极端相反的一位左翼作者。

然而现在看来，至少在对于“现代性”的认知上，这两位作者却也不无暗通款曲之处，比如，就像德里克只把“现代性”说成是“现时性”一样，施特劳斯也把“现代性”描述为包含着美国的“第一波”，和包含着苏联的“第二波”，并由此才推演出了他那三种相互矛盾的判断：其一，“现代性”是坏的；其二，美国属于“现代性”；其三，美国又是好的。[10]可是，如果像德里克那样的提法，由于已把所有处在现时代的东西，都不加区分地笼统说成“现代性”，会使得这个概念变得至大无外，以致除了徒增混乱已不再有别的意义，那么，实则施特劳斯也很容易造成混淆，以致感到茫然而无可适从。正因为这样，既是为了俄国也是为了中国，这个“现代性”概念在我们心中，还是要具备它最为基本的特征，然后我们才能基于这种特征，而把在两国历史中所出现的，既要急起直追，惜又画虎不成的事物，顺势描画成“准现代”“亚现代”或“半现代”的，因为毕竟后者才显得更不稳定，才闪出了更宽广的变革空间，而且老实不客气地说，才更不符合最基本的人性人情。

四

接下来，更不能跟着哪位作家人云亦云，而必须由本书作者去独立给出判断的，则在于能否继续沿着“一以贯之”的理路，来以充足的说服力解释索氏的晚年，至少是体谅到他为什么又在归国之后，有条件地支持那位本来很有争议的普京？

这又是索尔仁尼琴生命旅途中一次惊人的陡转，而且，由于他以前在那两个超级大国中的表现，已经随着历史烟尘的逐渐散去，而分别在两边的人心中得到了悄悄的澄清，所以相对而言，他的这次晚年转折就显得更加刺眼和炫目，也注定会由于“当局者迷”的缘故，而更难得到人们平心静气的理解。很显然，本书作者从一开始就意识到了，自己的论述能力到这里将会大大受到考验，所以，她才在前边的行文中花了很多笔墨，来回顾他到美国以后对于斯托雷平的“新发现”，或者更精确地说，是回顾他在《红轮》中为斯托雷平所做的“翻案文章”：

从《古拉格群岛》中对斯托雷平的描写可以看出，至少在苏联时，索尔仁尼琴本人对这位“臭名昭著”的反动大臣也谈不上有什么特别的好感。在革命史原来的设计中，他仅仅打算让斯托雷平在古奇科夫主宰的声部中作为一个补充性的人物出现。而就是在研究所翻读史料、重新发现“二月革命”的同时，索尔仁尼琴不可抑制地感到“斯托雷平站在我的眼前，灼烧着我的头脑”。[11]

也正因为这样，正如作者向我们转述的那样，斯托雷平最终就成了整部《红轮》中“最为耀眼的一个人物”。所以，一旦说到这位过去总被抹黑的人物，索尔仁尼琴就一反他那灰暗的调子，对之投以了几乎没有保留的热情：

迄今为止，不知为什么，一提到改革，就意味着削弱乃至毁灭政权，而实施残酷的措施维护秩序又意味着拒绝改革。不过，斯托雷平已经看得一清二楚，二者兼有的希望！依他的性格，一旦看清目标，他就已经有本事去勇敢地实现。他的习惯是，一方面不进行公开的政治纠葛争吵，另一方面也不去自我炫耀，而是实干，达到目的。他看清了路，就把握不放。[12]