第6章 梁启超·王阳明知行合一之教(5)
良知虽人人同有，然其明觉的程度不同，所以要下“致”的工夫。“圣人之知，如青天白日；贤人之知，如浮云天日；愚人如阴霾天日，虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学工夫，只从这一点明处精察去。”（《传习录·黄修易记》）有人对阳明自叹道：“私意萌时，分明自知得，只是不能使它即去。”阳明道：“你萌时这一‘知’，便是你的命根。当下即把那私意消除去，便是立命工夫。”（《传习录·黄修易记》）假使并这一点明处而无之，那真无法可想了。然而实际上决不如此。无论如何昏恶的人，最少也知道杀人不好。只要能知道杀人不好，“充其无欲害人之心，而仁不可胜用矣”，最少也知道偷人东西不好。只要能知道偷东西不好，“充其无欲穿窬之心，而义不可胜用矣”。所以说，“这一知是命根”。抓着这命根往前致，致，致，由阴霾天的日致出个浮云天的日来，由浮云天的日致出个青天的日来，愚人便会摇身一变，变成贤人，摇身再变，变成圣人了。所以阳明说：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金。”（《传习录·陈九川记》）利用这一觉，致良知工夫便得着把柄入手了。他又说：“杀人须在咽喉处着刀，吾人为学当从心髓入微处用力。自然笃实光辉，私欲之萌，真是洪炉点雪，天下之大本立矣。”（《答黄宗贤书》）专就“这一点明处”往前致，致到通体光明，如青天之日，便有“洪炉点雪”气象，便是致良知工夫成熟。
我们最当注意者，利用那一觉，固然是入手时最简捷的法门，然并非专恃此一觉便了。后来王学末流，专喜欢讲此一觉，所以刘蕺山斥他们，说道：“后儒喜言觉，谓一觉无余事，即知即行……殊不知主张一觉无余事者，不知不觉间已堕于‘知而不行只是不知’，恰与阳明本意违反了。”当时已有人疑阳明“立说太高，用功太捷，未免堕禅宗顿悟之机”。阳明答道：“区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。”（《答顾东桥书》）所以致良知工夫，说易固真易，说难却又真难。当时有学者自以为已经能致知，阳明教训他道：“何言之易也，再用功半年看如何，又用功一年看如何？工夫愈久愈觉不同，此虽口说。”（《传习录·陈九川记》）晚明，治王学的人，喜欲说“现成良知”，轻轻把致字抹煞，全不是阳明本意了。
致良知工夫是要无间断的，且要十分刻苦的。方才引的“私欲萌时那一知”要抓着做个命根，固也。但并非除却那一知便无所用力。阳明说：“譬之病疟之人，虽有时不发，而病根不曾除，则亦不得谓之无病。”（《答陆原静书》）所以，“省察克治之功，无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私，逐一追究披寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与它方便，不可窝藏，不可放它出路，方是真实用功，方能扫除廓清。”（《传习录·陆澄记》）他在赣南剿土匪时，寄给他朋友的信中有两句有名的话：“去山中贼易，去心中贼难。”可见得这一个“致”字，内中含有多少扎硬寨、打死仗的工夫，绝非“一觉无余事”了。
阳明尝自述其用力甘苦，说道：“毫厘之差，乃致千里之谬，非诚有求为圣人之志，而从事于惟精惟一之学者，莫能得其受病之源而发其神奸之所由伏也。若某之不肖，盖亦尝陷溺于其间者几年，伥伥然既自以为是矣。赖天之灵，偶有悟于良知之学，然后悔其向之所为者，固包藏祸机作伪于外而心劳日拙者也。十余年来，虽痛自洗剔创艾，而病根深痼，萌孽时生，所幸良知在我，操得其要，譬犹舟之得舵，虽惊风巨浪，颠沛不无，尚犹得免于倾覆者也。夫旧习之溺人，虽已觉悔悟，而克治之功，尚且其难如此，又况溺而不悟日益以深者，亦将何所抵极乎！”（《与邹谦之书》）读这段话，不能不令人悚然汗下。以我们所见的阳明，学养纯粹，巍然为百世宗师。然据他的自省，则有“神奸攸伏”“作伪于外，心劳日拙”种种大病，用了十几年洗剔工夫，尚且萌孽时生。我们若拿来对照自己，真不知何地自容了。[10]据此可知，良知工夫，全以毋自欺为关键，把良知当作严明的裁判官，自己常像到法庭一般，丝毫不敢掩饰，方有得力处。最妙者，裁判官不是别人，却是自己，要欺也欺不得，徒然惹自己苦痛。依着他便如舟之得舵，虽惊涛骇浪中，得有自卫的把握而泰然安稳。结果得看“自慊”——自己满足。致良知工夫所以虽极艰难而仍极简易者在此。
讲到这里，我们要提出紧急动议讨论一个问题，阳明说：“良知是我们的明师，它说是便知是，非便知非，判断下来绝不会错。”这话靠得住吗？我们常常看见有一件事，甲乙两个人对于同一事同时下相反的判断，而皆自以为本于自己的良知。或一个人对于某件事，前后判断不同，而皆以为本良知。不能两是，必有一非，到底哪个良知是真呢？况且，凡是非之辨所由起，必其之性质本介于两可之间者也。今若仅恃主观的良知以下判断，能否不陷于武断之弊？后来戴东原说宋儒以“意见”为理。何以见得阳明所谓良知不是各个人的“意见”呢？这是良知说能否成立之根本问题，我们要看阳明怎样解答。
第一，须知阳明所谓知是知非者，其实只是知善知恶。（他拿是非来说不过为孟子“是非之心人皆有之”那句话作注解）善恶的标准，虽然也不是绝对的，但已不至如是非之疑似难辨。最少如“无欲害人”“无欲穿窬”之类几项基本标准总是有的，从良知所见到这一点致出去，总不会错。或问阳明：“人心所知，多有认贼做子处，何处乃见良知？”阳明反问：“尔以为何如？”答：“心所安处便是良知。”阳明道：“固是。但须省察，恐有非所安而安者。”（《传习录·陆澄记》）凡事就此心所安处做去，最少总可以得自慊——自己满足的结果。
第二，所谓武断或意见者，主张直觉说的人最易犯此病。阳明的致良知，骤看来很像纯任直觉。其实不然。他以格物为致知的工夫，说：“欲致其良知，非影响恍惚悬空无实之谓，必实有其事。”（《〈大学〉问》）他说，要“在事上磨炼”（《传习录·陆澄记》），说“除却见闻酬酢无良知可致”（《答顾东桥书》）。所以关于判断事理的知识，阳明却是主经验论，并不主直觉论。有人问：“知识不长进如何？”他答道：“为学须有本原，渐渐盈科而进。婴儿在母腹时，有何知识？出胎后方始能啼，既而复能笑，又而复能认识其父母兄弟，又而复能立，能行，能持，能负，卒乃天下之事无不可能，皆是精气日足，则聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。”（《传习录·陆澄记》）他不认为知识能凌空笼统地一齐得着，而认为要由后天的经验，一步一步增长起来。然而戴东原所谓“理与事分为二而与意见合为一”（《孟子字义疏证·卷上》）者，在朱学或有此病，在王学决不然。阳明又说：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见是如此，只随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一工夫。”（《传习录·黄直记》）由此言之，良知并不是一成不变，实是跟着经验来天天长进。不过用功要有个头脑，一切智识都从良知发生出来，才不至散而无纪罢了。阳明又说：“如人走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑问便问，问了又走，方能到得欲到之地。……只管愁不能尽知，只管闲讲，何益？”（《传习录·陆澄记》）朱子说的“即物穷理之后，一旦豁然贯通，则众物表里精粗无不到。”那种做学问法，诚不免有认意见为理的危险。阳明则全不是这种路数，他说：“并不是本体明后便于天下物便都知得都做得。天下事物如名物度数草木鸟兽之类，虽圣人亦何能尽知？但不必知的，圣人自不消求知，其所当知的，圣人自能问人。如‘子入太庙每事问’之类。”（《传习录·黄直记》）致良知工夫，只是对于某件事应做不应做，求得一个定盘针。决定应做之后，该如何做法，跟着有多少学问思辨工作在里头，而这些工作，却是要用客观的经验的，不是靠主观的直觉的，这便是阳明本旨。
至于事理是非介在疑似两可之间者，决定应做与否，诚然不能不凭良知一时之直觉。阳明以为我们平日用功，不必以此等例外的事理为标准，而且欲对于此等事应付不误，只有平日把良知摩擦得晶莹，存养得纯熟，然后遇事乃得其用。有人问他：“道之大端，易于明白，至于节目时变，毫厘千里，必待学而后知。如语孝……舜之不告而娶、武之不葬而兴师等事，处常处变过与不及之间，必须讨论是非以为制事之本。”阳明答道：“道之大端，易于明白，此语诚然。顾后之学者，忽其易于明白者而弗由，而求其难者以为学，此所谓道在迩而求诸远，事在易而求诸难也。孟子云，‘夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。’良知良能，愚夫、愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫、愚妇不能致，此圣愚之所由分也。节目时变，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎！是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓‘语孝于温凊定省，孰不知之’。然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考诸何典，问诸何人，而为此耶？抑亦求诸其一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶，与不葬而兴师，乃不忠不孝之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。”（《答顾东桥书》）这段话在实践道德学上含有重大的意味。善恶的标准，有一部分是绝对的，有一部分是相对的。相对的那部分，或甲时代与乙时代不同，或甲社会与乙社会不同，或同一时代同一社会而各个人所处的地位不同，这种临时、临事的判断，真是不能考诸何典、问诸何人。除却凭主观的一念良知之直觉以权轻重之宜，没有别的办法。然则我们欲对于此等临事无失，除却平日下工夫把良知磨得雪亮，预备用得着直觉时，所直觉者不致错误，此外又更有何法呢？