第2章 导言：两种启蒙(2)

罗尔斯就曾谈到，也许当代读者会误读休谟，认为休谟的伦理学只不过是对道德心理的描述。罗尔斯声明，这样的误读是对休谟极大的误解。基于《人性论》的结论部分，罗尔斯指出，“休谟关于人类本性的科学……表明我们的道德感是具有反思稳定性的：当我们理解我们道德感的根基，以及它如何和同情以及人类本性相联系的时候，我们就证明了这一点。”[9]情感主义者们知道，我们不仅要对个人的行动和政治实践做出“认可”（approval）或“不认可”（disapproval）的评判，我们也要对道德情感做出这样的评判。有时候我们的道德情感建立于不正确的前提上，它们就被拒斥为非理性的。然而有时候哪怕我们的道德判断里不存在理性错误，我们仍然不认可——因为它们不道德，而不是不理性。我们拥有更高层次的道德情感也就意味着我们可以认可或不认可我们自己的评判，哪怕那些评判本身就是表达了认可或不认可的。这也就意味着我们的整体心灵拥有一个针对自我的反思性的过程，这个过程可以筛选出去那些不能经受考验的情感。

在心灵对自身进行反思的这个过程里，道德情感必须接受严格的审查、修正和甄选，根基不稳的情感将被抛弃。这个审查过程的反思性有时可能是直接的。整套道德情感之间有时候会存在内在矛盾，会让我们不认可其中的一些，甚至所有的道德情感。这种反思性也可能是广泛的。如果某些道德情感是建立在被理性证明为伪命题的前提上的，或者当这些情感让获得幸福变得不可能，那么它们就该被抛弃。[10]心灵作为整体常常针对自身进行反思，这样一来，反思就带领我们走上一条道德感情不断发展的道路。在这条道路上，偶然性的道德确信就会被修正，无论是通过直接的还是广泛性的反思过程。当我们最终达到了反思性平衡的时候，那些历经考验而留存下来的道德情感才能被视为具有权威性的。也只有它们能让我们获得真正快乐幸福的人生。

在这一点上来看，休谟、斯密和其他的情感主义者们和霍布斯、曼德维尔、马克思、尼采、弗洛伊德以及其他的道德还原论者是截然对立的；虽然后面这个阵营常常占据了关于道德心理的规范性研究的统治地位。这些还原论者让包括罗尔斯在内的很多当代思想家有了这样的担忧，“一旦开始反思道德态度的心理来源，我们就会开始怀疑其正确性了。”[11]然而，如果休谟关于道德心理的描述才是正确的，那么对道德确信的全面理解只会加固这些确信。虽然这样的辩护无法说服一个决心要将道德和某种完全理性的生物联系起来的理性主义者，但情感主义者可以简单地用罗尔斯的话作为回应“拥有不同心理构造的生物要么从未存在过，要么在进化过程中即将消失。”[12]

因此，对于一个情感主义规范理论来说，“人类是否真的拥有他们所描述的心理能力”这类的关于人类心理的描述是否准确至关重要。休谟论证到，“这是一个关于事实，而不是关于抽象科学（例如先验哲学）的问题。我们只能通过经验性方法从具体事例的对比中得到普遍规律。”（EPM，1.10）休谟在《人性论》的首页上就将这部作品描述为“将实验方法引入道德研究的尝试”。（T， Title Page）

当然，无论是休谟、斯密还是赫德尔都不是现代的社会科学意义上的实验心理学家。休谟用“实验”这个词指的也不是今天这种实验室中的与对照组一起比较的实验方法。他将“仔细准确的实验”和“对在不同情况和条件下产生的特定结果的观察”联系起来。（T， Introduction：8）鉴于实验和细致观察是等同的，在对待“道德问题”的时候，实验就包含着考察我们周围的社会，以及考察我们内心的心理能力。也就是说，启蒙情感主义的内省的方法其实和12世纪的心理分析学和现象学更加接近，而不是和当代的社会科学中的心理学。在当代接受了量化的实验的概念的学者那里，情感主义的“实验方法”可能根本不能被称为实验。不过它们的目的在于准确地描述人类的事实经验，让读者能认识到自身的经验。基于经验性地观察，他们给出了一个关于反思的理论。这个反思性理论是可以被今天的道德心理学或政治心理学用更加严谨的方法论，通过经验性研究去证明或者证伪的。本书的最后一章将会谈到当代的道德心理学研究对情感主义的支持。

4.反思性情感主义：本书一览

反思性情感主义无论在经验研究中还是在理论研究中都有着丰富内容，不过它也有几个明显的易受批判的问题。此书以时间为序考察了几个启蒙时代的哲学家，同时也对这些批判一一回应。对情感主义可以如何回应这些批判的讨论将进一步彰显其在道德和政治反思中的优势。

第一章将考察18世纪上半叶的三位英国哲学家的理论，他们分别是：哈奇森、巴特勒和沙夫茨伯里。他们都很大程度地影响了休谟和后期的情感主义学派。他们都对“仅凭理性无法产生正义和道德”这一论断做出过贡献，不过，这一章的重点在于展现他们遗留下来的问题。这些被遗留下来的问题也在后面成为了休谟、斯密和赫德尔需要解答的问题。这些问题中的第一个便是对一个自立的情感主义伦理体系的需求。在这个自立的体系中，我们道德情感的规范权威性不依靠于宗教或形而上学。第二个问题就是解释我们的道德情感如何能在具体的法制政治体系内带来正义感。

第二章将谈到休谟对这两个问题中前者的解答，也就是如何建构一个能为规范性准则提供权威性的自立的情感主义体系。情感主义式的道德政治反思所面对的最常见的批判大概就是，情感主义本身不能提供有束缚力的规范，除非仰仗于宗教或其他形而上的道德权威。没有了“更高的自我”这样的管理者，没有了一个灵魂内的统治者来管理整个灵魂，就好像失去了稳定的反思性的准则，很多人担心在这种情况下，个体会被降低为一种心灵上的混乱，随心所欲地做自己想做的事情。然而将这样的放纵状态和情感主义划等号，实际上是混淆了心灵上的民主，和心灵上的无政府状态。就如一个国家作为整体可以通过民主审议和民主地立法来管理自身，心灵作为整体也可以通过反思性的经修正和认可的道德情感管理自身。

这个误解很大程度上来自启蒙情感主义者他们自己，比如说休谟。为了反驳理性主义，休谟就常常使用一些误导性的语辞，这让他看起来好像在讲他和理性主义一样认为某种能力掌管了心灵的其余部分。和认为理性是统领心灵的领袖的理性主义相应，休谟的似乎是在提倡以感情为唯一领袖的反思理论。第二章将反驳这个常见的误解。休谟很清楚地说到过，我们的道德情感不是直接的感情；它包括着认知和想象的元素，并且随时恭候反思对其的修改。休谟的反思性情感主义不应与随心所欲的放纵状态混为一谈。相反，休谟的道德哲学是有能力为我们对美德的追求提供一整套规范性辩护的，同时也有能力反驳和拒斥其余的伪德。确实，如果严格按照休谟的情感主义伦理理论，他自己所提倡的一些美德也应该被拒斥。在第三章中，我将基于这个理由论证休谟关于正义的理论应该被完全抛弃。

反驳休谟关于正义的理论是为了应对对反思情感主义的第二个批判。有许多人认为，哪怕情感主义反思能提供掌控我们行为和政策的准则，这些准则也不是正确的。具体来说，因为反思始于让我们接受这些规范和准则的社会与心理能力，有人担心情感主义永远无法成功地批判现有的制度和实践。情感主义太温和保守了。这个误解的形成，责任又大半在休谟自身。他有时候对现有的准则和实践太过于温和了——虽然有时候他又是一个道德、政治和经济改革的坚固拥护者。在休谟关于正义的理论中，他的保守主义是再明显不过的了。在那里，他将正义描述为遵从现有的，会带来公共利益的社会习俗。但是，我将证明，休谟的道德情感主义和他的政治保守主义之间并没有直接的关联；相反，两者是互不兼容的。

我将论证，在情感主义太过温和的时候，是因为他们的确信未能经过足够的情感主义反思。随着我们情感的发展，我们将反思性地扩展我们的同情感，增强我们对某些感情的同情，扩展我们同情的范围。随着我们同情的范围的扩大，我们会要求改革，让我们的政策能将所有的人涵盖入我们关心的范围。亚当·斯密，这位休谟的密友，就将情感主义反思理论向着自由主义和个人主义的方向进行了发展。第四章将讨论斯密对休谟的情感主义在政治理论中做出的最大改进，也就是淡化了对公众利益的同情与对正义的确信之间的关系。斯密认为对正义的确信主要来自对个人的同情——具体来说，对遭受非正义的受害者所感到的愤恨的同情。

让当代政治理论家对情感主义分外警惕的思想家，正是康德。虽然康德在某一段学术生涯中他是支持反思性情感主义的——直到批判时期，他才开始拒斥情感主义。第五章解释了康德在这一点上的转变，并且论证康德拒斥反思性情感主义的理由并不足以成为我们今天拒斥情感主义的原因。反对任何基于感情的行为，推崇冰冷的理性意义上的义务是我们对批判时期康德的普遍理解。我将论证，事实并非完全如此，如果感情可以让人更好的服从义务的命令，康德是不反对这样的情况下感情对行为的带动的。不过他认为同情的伦理价值极其有限，而无论何种形式的同胞之情（fellow-feeling）都不能被允许去威胁自主性，也就是理性自我的控制权。我们可以抛开将理性作为感情奴仆的声称，将反思性情感主义看作是依赖于心灵整体的反思性稳定和和谐的。这样看待道德和政治反思的话，就不必认为情感主义会威胁到自主性了。我们不必在“理性的自主性”和“感情最高的等级制”之间二选一，而只是在两个关于反思自主性到底包含了什么的理论中选择。

除了对自主性的潜在威胁外，另一个关于情感主义的担忧在于它无法提供为所有人接受的道德和政治标准。理性主义反思理论可以由单一而普遍的理性衍生出一套权威性的准则，情感主义则必须预设，基于人类心灵的差异特征存在某种程度上的一致性。他们必须基于这种不可置信的一致性，来获得准则的权威性和一致性。休谟和斯密走的都是这一条路，做出了对这个不可信的一致性的假设。情感主义在这个问题上的另一条路则是接受人类标准的多元性，而非拒斥它。同时坚持这样多元的标准可以被综合起来，形成一个关于正义和对等性这些基本原则的重叠的共识。情感主义理论中，进入道德和政治反思的有一些因素确实只对特定人群有效，然而另一些因素却是关于人性的永恒话题。

虽然理论上来说，理性的生物大概可以进化到或被创造得不具备这些情感的特征，但事实上几乎所有人都拥有这些特征。这些人性的特征中最重要的就是我们同情他人的能力，去分享那些和我们的价值观、世界观相差甚远的人的感情的能力。这样多元化的同情心反过来可以帮助我们建立一个重叠的共识的基础。这个重叠的共识要求公正和对等性，哪怕在有着相互矛盾的道德情感的对象之间。在第六章中我将论证，我们可以在赫德尔那里找到这样一个多元的情感主义。赫德尔本人既是前批判时期的情感主义的康德的学生，也是批判时期的理性主义的康德的对手。

情感主义一旦在赫德尔这里变得多元化，它就对今天多样化的民主制度展现出了巨大帮助。虽然这样社会中的公民必然有着不同甚至相对的道德确信，他们却必然同意一些最基本的关于正义的原则。有些人可能企图在这些原则的背后寻找纯粹地基于理性的共识，但理性并不是唯一一种所有人都有的能力。我们的目的在于为人类建立一个正义的社会，而不是为理性生物，所以我们没理由不去考虑理性以外人类共有的能力。我们的感情、想象力、通过感情分析他人内心的能力等，都是不错的候选项。本书的最后一章将略谈情感主义能为今天的规范性政治理论、经验性政治科学和政治实践提供的多种改进。

现代的学者越来越多地开始拒斥理性主义的范式，虽然这个范式长期统治着人文和社会科学中的诸多学科。心理学家和神经科学家们开始考察感情在心理过程中的作用；哲学家们开始拒斥新康德主义关于理性一己之力可以奠基正义和道德的观点；政治科学家们也开始意识到情感在公民政治活动中的合法性。第七章论述对启蒙情感主义的重视不仅可以启发当代对伦理学、政治学和心理学的研究，对当代的公民的政治实践活动也意义匪浅。

理性主义和情感主义在关于道德和政治反思的描述性和规范性理论上都各执一词。他们在这一点上的不同立场也决定了他们对应如何管理集体政治活动这一点上的理解。如果反思是理性认知能力的专属能力，那么诉求于他人感情或想象力就会损害自主的政治反思。虽然修辞，叙述和其他富含感情的政治说服工具可能可以帮助人们更好地遵从理性要求的原则，它们也可能会带领我们违背那些原则。与之相反，情感主义将感情和想象视为道德和政治反思过程中的一部分。我们对修辞和叙述的应用也就增加而非减损了他人的反思自主性。在政治冷漠成为普遍现象的今天，对休谟、斯密和赫德尔作品的重新考察为我们指明了一条富含感情，而非缺乏感情的政治之路。在这条富含感情的政治之路上，多样化的公民能推动道德情感的反思和修正过程。综上所述，遗忘同情和其他道德情感在政治理论与实践中的反思性角色将是一个无与伦比的损失。