上 德部

帛书校勘本 德部一

上[1]德[2]不[3]德，是以有德；下德不失[4]德，是[5]以[6]无德。

上德无[7]为[8]而无以为也。

上仁[9]为之而无以为也。上义[10]为之而有以为也。

上礼[11]为之而莫之应也，则攘[12]臂而乃之。

故失道而后[13]德，失德而句仁，失仁而句义，失义而句礼。

夫礼者，忠[14]信[15]之泊，而乱之首也。

前识者，道之华[16]也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚[17]，而不居其泊[18]；居其实[19]而不居其华。故去罢而取此。

传世王弼本 三十八章

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。

上德无为而无以为；下德为之而有以为。

上仁为之而无以为；上义为之而有以为。

上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。

夫礼者，忠信之薄，而乱之首。

前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。

帛书译文

● 解字

[1]上。“上”是象形字，甲骨文写作“”，乃是对一块木板或一块石片上边放置一件物品的象形描摹。“上”的本义为物在其上，即上边。引申泛指抽象意义的上下之“上”。此处，上下对举。所谓“上德”，即上等的德行，“上仁”即上等的仁爱，“下德”自然是下等的德行了。

[2]德。“德”是会意字，金文字体作“”，从彳从直从心，三个（字）根会意：“彳”表道路，“直”表端直向前，“心”表内心所欲。“德”字的构意源自古代赶马车时的命令语：“驾”（jia）为起步行驶时的命令语；“德”（dei）是直行向前的命令语；“阿”（wo）是拐弯时的命令语；“御”（yu）是停止时的命令语。

“德”的本义为直行向前。所谓“道德”，字面义是在人工修筑的大道上直行向前，不要去抄近路走小路（参见后文“道、路”二字的解读）。由不抄近路，不走小路而端直向前引申指圣人的德行、品德。古人认为，小路比大道近，但那里隐藏有野兽或敌人，也可能有陷阱绳套，甚至能让人迷路。走大道者通常内心端正，走小路者通常机巧而心存侥幸。正是在这么一种充满生活味和形象化的认识和比附下，《老子》将其学说提升为“道经”和“德经”这么一对范畴（实质上是一种形而上的拔高）：在正确的道路上端直地走下去。

[3]不。此处的“不”字乃是“丕”字的书写简省体。也就是说，这一章首句的“不”实际上是“丕”字，词义为彰显。

“不”是依托象形字，甲骨文写作“”，上为源自女性阴阜（阴毛）的倒三角形“”，下为表示血液流淌的象形描绘。“不 ”的构意源自女人月经到来后对性交的拒绝，本义为不可、不能、不要（不的口头拒绝义由转注后的“否”字所承继）。

“丕”字则是一个指事字：乃是在“不”下增添一横，以字素标注的方式表示女人怀孕后的月经不再来临（育龄期的健康女性，月经不来的唯一原因便是怀孕）。“丕”的常用义为彰显，即女人怀孕时肚腹的凸起，也含有孕育的意思。这里的“不”当“丕”讲，乃是一种惯常写法。

如西周《颂鼎》:“颂敢对扬天子不（丕）显鲁休。”《毛公鼎》:“不（丕）巩（鞏）先王配命。”《左传·僖公二十八年》:“晋侯三辞从命，曰：‘重耳敢再拜稽首，奉揚天子之丕显休命。'”金文习语“丕显”均写作“不显”。文中的“不（丕）德”便是彰显自身具有（或自身孕育）的德行；“不（丕）失德”则是彰显已经失去了的（从他人处仿效的）德行，即后文所说的“失德而句仁，失仁而句义，失义而句礼”。

正确区分“不”的一形两字，乃是识读这一章的关键：“不（丕）德、不（丕）失德”。“不居其泊、不居其华”两句中的“不”，字体相同，但实实在在是不同的两个字。《老子》一书中还有“不道”“不成”、“不棘”等词语，均应读作“丕”。

[4]失。“失”为指事字，金文作“”，乃是在表示持拿手形的“又”的手腕部增添一横，以字素标注的方式表示手从手腕处的断失。“失”的本义为失去，也可表示丢弃。“失德”即失去了的德行。

[5]是。“是”为会意字，秦简文作：从止，从目标字根日，从直出字根十。三根会意，本义为直对前行的方向是正确的，引申泛指正确。又用为指示代词，表示这、这个、这样。引申用为应答之词，表示同意、赞成、服从等义。

[6]以。“以”字是一个具有图画味的会意字，甲骨文作“”，从人从厶：构意源自手执绳套的人准备套取面前的动物。以的本义为凭借、倚仗，可用在其他文字后面构成联合词组，如“是以、所以、何以、可以”等；也可用在其他文字前面构成双音节词，如“以前、以往”。“是以”一词可对译为“因此是、所以是”。此处文句中的“无以为”，词义是“不去凭借仿效”或“没有凭借仿效”。

[7]无。“无”（無）是依托象形字，甲骨文作“”，乃是在表示人形的“大”的手臂下方，增添树枝之形。无的构形源自古人手执松柏枝条，一边围着篝火跳舞一边呼喊yao-yao-yao-wu-wu-wu的舞者（無是舞字的构字字根）。无的词义来自松柏枝条抛入火中，燃烧后便没有了。所以，“无”的本义为没有了，引申后泛指事物的消失、消亡。“无”与“亡”相近，这就是楚简本《老子》将无写作“亡”的原因。在古文字学中，“无、亡、毋、不、没”五字词义相通，但物象场景及造字方法各不相同，解读时，应细究其词义。

[8]为。“为”（爲）是会意字，甲骨文作“”，从爪从象。“爪”乃人手的象形描摹，通常表示手的持拿或劳作。将“爪”放置于大象鼻子上方，旨在表示大象的鼻子像人手一般可抓拿物品。所以，“为”的本义为仿效，引申可表示模仿、习得，因而是、偽二字的声义偏旁。引申后，可表示“做”和“作”，虚化后则可表示“是”和“被”。

“为”在《老子》一书中共出现105次（“无为”是《老子》一书的基本概念是），形成了“为之，无为，有以为，无以为，无不为”的系列词组。其中最重要的是由“有以为”“无为”和“无以为”构成的否定性范畴：

“为”是仿效；“无为”是不去仿效，没有仿效；“无以不为”则是对“有以为”的否定：因为不去仿效他人因而仿效的是自己，因为仿效自己而实现了自我。所谓汉初“文景之治”时期的无为而治，不是不去作为，更不是无所作为，而是不要去仿效、套用秦代的苛峻刑法及繁琐的文牍制度。李泽厚先生说：“所谓无为乃是一种君道：君主必须无为才能无不为，表面不管，实际却无所不管。”说无为是“君道”这是对的。说无为是表面不管实际上却无所不管则是大错特错。

要追寻《老子》哲思，必须正确识读“为”字。要正确识读“为”字，不但要抛弃许慎在《说文解字》中将“为”的构形识读为母猴的谬误，还要从罗振玉将“为”解读为“人牵象去劳役”的错识中跳出来。

[9]仁。“仁”是会意字，秦简文字作“”，从人从古文上。“仁”的本义为上等人，即春秋时代的上层统治阶级。引申后，又指统治阶级中的精华部分，即上层社会中的君子们。这就是果仁之仁的由来。

所谓“仁者爱人”，乃是说，上层统治阶级要爱护下层民众。“仁”做“仁爱”讲，乃是上层统治阶层精华们关爱民众品行的缩略语。“上仁”便是上等的仁慈、仁爱。

“仁”是《论语》一书的最基本概念，共出现109次。孔子为什么讲仁？春秋末季，正是血缘部族小国向地缘制大国合并、进发的兴盛时期。各国之间忙于吊民伐罪，统治阶级将下层民众（尤其是与自己血缘不同的族众）视作禽兽任意杀戮。面对这种局势，孔子大声疾呼“仁者爱人”，开创了中华民族仁爱主义的先河。后进学者大多不辨“仁”字的三个词项：上等统治阶层；上等统治阶层中的精华，即君子们；上等统治阶层中的君子们所具有的仁慈品行，即仁爱。同时，又深陷训诂学的泥淖之中，无力跳出许慎在《说文》中把仁字解读为“从人从二”, “仁”为两人行，相互关爱的错识。可谓一字错识，满篇皆荒唐。

[10]义。“义”（羲）是会意字，甲骨文作“”，从我从羊：“我”表两军对阵，羊表雄性公羊。义的构意源自两只公羊为争夺领导权和交配权而展开搏斗：两只公羊同时后退到一定距离，然后同时向对方急冲，相遇时前蹄跃起，同时用角对撞。

“义”的本义为仪式（含有对等施加的意义在内）。义的仪式义由转注后的仪字所承继，义则表示引申后的人与人之间的对等性的施加给予义，即义理和信义（俗称讲义气）。在“忠孝节义”四种道德范畴中，义是唯一一种具有对等、平等特性的道德诉求。江湖人士最讲“义”，所谓义，即俗语所说的“你给我半斤，我还你八两；你掘我家坟，我便挖你家墓”。

[11]礼。“礼”（禮）是“豊”的本义转注字。甲骨文的“豊”写作“”，从壴从双亡：“壴”是古代立鼓的象形描摹，“亡”是趴伏在地上的人，在此表示整齐划一，一下一下地有节奏地跪拜在地。“豊”便是众人按照鼓点声整齐划一地实施祭拜，豊的本义为礼仪。引申后，又有礼数、礼节义。在“豊”的左边增添示旁，便创设出转注字“禮”，承继初文“豊”的全部词义。“豊”则成为汉字形声系统的声义偏旁，如“體、醴”等字。

[12]乃。“乃”是象形字，甲骨文作“”，构形源自捕猎野兽的链球。“乃”的本义为扔出，含有由此往彼的意象。“乃”的本义由转注后的“扔”字承继，“乃”则用为汉语虚词，表示引申而出的由此开始，以及到此为止义。此处的“乃”意谓推搡前去，即生拉活扯让别人去做一件事。“乃”的古音读作er，与“二、耳、尔、而、日、儿”等字同一音系。

[13]后。“后”是会意字，甲骨文作“”，构形源自将手握成圆圈护口上而吼叫。“后”的本义指王权母系制时代的女性家族首领。引申后，又用为王权父系制时代的王后、皇后义。

“后”与“司”为同源分化字（同一字形分化为两字）。通常以左手圈放口上表示司令之“司”，以右手圈放口上表示王后之“后”。“后”在这一章的文句中用作吼叫呼唤。

“失道而后（吼）德”的意思是说，失去了道便会诉求（呼喊）于德行。

注意：“后”与“後”是古今不同的两个字，简化字将两字合并为一。帛书本原文如此，不是“後”字。后学注解本将“后”妄改为“後”，已尽失原书之旨趣。

[14]忠。“忠”是形声字，从心中声：心为类旁，表示与人心有关；“中”为声义旁，表声且表围绕一点旋转义（甲骨文的中字，构形源自氏族居住地中心广场上的旗帜）。所以，“忠”的本义为一心一意环绕一处（某人或某个集团），即忠诚。

[15]信。“信”为会意字，早期金文作“”，从人从口，以行走之人的捎话表示口信义。后期金文改为从人从言，但信的口信义未变。由捎话给人时的不增不减、原话原说引申出讲信义及诚信义，又由诚信义引申出信任义。

[16]华。“华”（華）是“”的本义转注字。“”是象形字，甲骨文作“”，构形源自春季开满白花的泡桐树（古人以泡桐开花表示春耕及一年之始的物候）。“”的本义为树木之花。进入汉字形声阶段后，增添“艹”作“華”，承继初文的本义（则成为汉字形声系统声义偏旁。例如山、夏之）。“華”字词义引申后，泛指草木之花，引申后又有浮华虚饰义。

[17]厚。“厚”是会意字，金文作“”:“上”为反转字根厂，内里的“”乃是公畜伸展向下的生殖器。“厚”的词义源自越伸越长的公畜（马、驴）生殖器，本义为伸长向下，引申泛指厚薄之厚（这就是厚、吼、后三字同一音系的原因）。

[18]泊。“泊”是会意字，从水从目标字根白：“水”表河流，“白”为目标字根，表示水中可停泊之处（类同魄、的、習等字中的白，与白色之白无关）。“泊”的本义为水边可上岸之处，引申后又有停泊义。由水边靠岸处引申出水浅之处，因而与“薄”同一音系。此处也可借用为厚薄之薄。

[19]实。“实”（實）是会意字，小篆字体作“”，从宀从贯：“宀”表屋室，“贯”表串系成串的货贝。“实”的词义源自家中有成串的货贝钱财，即家中殷实富裕。引申后又有实际及实实在在义。又由收获后吊挂在家中的谷穗麦穗，引申出果实（种子）义。

● 句读

上德不（丕）德，是以有德，下德不（丕）失德，是以无德。

译文：上等德行者彰显（自身孕育的）德行，所以是有德者；下等德行者彰显失去了（又仿效而来）的德行，所以是无德者。

“不德”即丕德的词义是彰显自身固有的德行。不与丕字是一组古今字，丕字的本义为彰显，又含有自身孕育的意思。

该句的“失德”与“失德而句仁，失仁而句义，失义而句礼”句中的“失德”一词完全相同。“失”的词义为丢弃、失掉。“不（丕）失德”便是张扬因失去而从他处仿效来的德行，也就是失德后迭次仿效学来的“仁、义、礼”。在《老子》眼中，鼓吹“仁、义、礼”的儒家之流，只是一伙“下德”且“无德”者。

上德与下德，有德与无德互为反义词，再加上“不德”与“不失德”这组对应词组塞在中间，形成了事实上的绕口令。由于古往今来研读《老子》的学者，很少有人通读两周青铜铭文并攻读古文字学，又囿于之前训诂学者的望文生义，由此造成了该章文句解读中的大相径庭。例如：李零先生认为后一德字乃是“得”字的误写（或通假）。将此句解读为：“上德无欲无求，所以有得，下德唯恐有失，所以无得。”“有德”等同于“有得”, “无德”等同于“无得”。如果老子其人和古代的传抄者连“德、得”二字都分不清，岂不成为咄咄怪事。事实上，在紧接这一章的《德部二》中，开首便有一个“得”字（即昔之得一者：天得一以清……）。

陈鼓应先生将此节译为：“上德的人不自持有德，所以是有德；下德的人不刻意求德，所以没有达到德的境界。”任继愈先生将此节译为：“上德不把德表现在口头上，因此就是有德。下德死守着德的名称，因此就没有德。”不识“丕”字由来，如此解读已是揣摩的成分过多了。

注意：此章的“上德”“下德”背后的主语指称的是侯王，即“有国者”，与一般的普通民众没有关系。《老子》一书的主旨是“道佑我王”，即教导明道君王如何统御国家和民众。牢记此主旨并从这个角度来读《老子》，才能获得真谛。否则便会南辕北辙。

上德无为而无以为也。

译文：上等德行者不去仿效因而不需要凭借模仿。

此句具有承上启下作用：上德为什么有德？下德为什么无德？乃是因为上德者“无为而无以为”。也就是说，对上德者所要求的是，既不仿效更不凭借迭次仿效而来的“仁、义、礼”——失德而句仁，失仁而句义，失义而句礼。

这一句的关键词是“为、无为、无以为”。为是仿效、模仿、习得；无为则是不仿效或不模仿。无以为的词义是不去凭借仿效。下面一句的“有以为”则是说“需要凭借仿效”，即不仅有所仿效，而且要凭借这些仿效来的东西。这里的“以”，用的是它的本义，即凭借、倚仗。

“无以为”，陈鼓应先生将其译作“无心作为”。任继愈先生译作“并不故意去表现他的德”。陈、任二位大师不是古文字学者，不识“为、以”二字的形、音、义由来，囿于训诂学而想当然地去解读“无为、无以为、有以为”，也是自然而然之事。

上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也。上礼为之而莫之应也，则攘臂而乃之。

译文：上等仁爱者仿效（他人）但不凭借这些仿效来的东西。上等义理者（讲忠信）有所仿效同时要凭借仿效来的东西。上等礼教者尽力去仿效他人却没有响应者，只好卷起袖子强推人们去遵循礼教。

只要正确识读“为”“无以为”和“有以为”三个词组，该句的解读并不难。接下来的问题便是“仁、义、礼”的排序了，其中最差劲的便是带有强制性的礼，即孔丘先生梦寐以求的“克己复礼”之礼。由此可见，《老子》首章便旗帜鲜明高举反孔主义，对儒学的仁、义、礼给予无情的贬损。司马迁在《史记·老子韩非列传》中说：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。”可谓一语中的。

故失道而后德，失德而句仁，失仁而句义，失义而句礼。

译文：所以，失去了道便需要呼唤德行，失去了德行便需要抓牢仁爱，失去了仁爱便需要抓牢义理，失去了义理则不得不牢牢抓住礼教。

该句的关键词是“后”“句”二字。“后”在文句中用为吼叫、呼唤（后与司为同源分化字），与先後之後没有关系；句则用为拘拿、执有，可译为牢牢抓住。

赵又春认为，“仁、义、礼”应对译为“仁政、义政、礼政”。它们“确实是政治概念而非伦理概念，即不按伦理标准划分政体和政治发展阶段”。董京泉先生把该句译为“失去德政而后有仁政，失去仁政而后有义政，失去义政而后才有礼治”。

“仁、义、礼”实质上是政治家推行的社会规范，或者说是一种治国纲要，就像今天的“和谐”以及毛泽东时代的“以阶级斗争为纲”。

夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也。

译文：所谓礼，乃是忠信的止步不前，更是动乱的祸首。

《老子》对“礼”的批判可谓一针见血：讲礼之时，便是动乱之日。如果你在“文革”时跳过忠字舞，做过早请示、晚汇报，或者看一看今天的北朝鲜，便应该知道“礼”的实质是什么了。

该句的关键词是“泊”，传世本作“薄”。多数学者认为泊与薄字音相通，不仅可以通假，甚至可以将泊视作薄的书写简体，类同帛书本的“丌”与传世本的“其”。“忠信之泊”与“居其厚而不居其泊”的“泊”字相同，因而可理解为“忠信”程度很差（不厚实）。

笔者认为，将该句中的泊视作薄的通假不仅缺失生活中的形象，也失去了文句的妥帖。“泊”字的本义是停泊。“忠信”的字面意义是忠实守信，即捎话者将托付之言不增不减、忠实地告知第三者。“忠信之泊”的意思是说，迭次失去道、德、仁、义的礼教社会已经到了不敢让他人传话、带话的地步——忠信本身是“义”的内容：你对我忠信，我对你也忠信；如果你对我不忠不信，那么，我对你也不忠不信了。“泊”在此只能译作停止不前，用的是它的本义。

前识者，道之华也，而愚之首也。

译文：以前的那些有学识的人，把道描绘得花里胡哨，而这恰是愚蠢的开端。

“前”指以前，“识”指学识。前识者便是以前那些有学识的人，即《道部十》的“为学者”。此处的“道”指的是《论语》一书中的“天下有道”或“邦有道”，即儒学的仁、义、礼、智、信，与《老子》一书中的玄之又玄之“道”无关。

前识者，指的是儒家之流，即那些自以为师从过圣贤而自认为有学识者的人。《老子》认为，他们根本不明白失道、失德、失仁、失礼的等而下之，居然认为这一顺序是发展向上。甚至，荒诞地认为“礼、义、仁、德”是“道”或“天道”的具体表现和张扬（即道之华也）。基于这种认识，老子得出结论：宣扬“不学礼无以立”（《论语·季氏》），将“克己复礼为仁”视作大任在身的儒学缙绅先生们只是一伙不识孰前孰后，不知前进与倒退的愚蠢之徒。

“前识者”。河上公注曰：“不知而言知为前识”。翻译成白话便是，不知道而说自己知道便是前识。

李零认为，“前识是先见之明，现在叫超前意识”, “华即花，花好看，但好花不常开，开一阵就败了。实是果实。光开花，不结果，叫华而不实，《老子》认为，先见之明是华而不实，这种聪明，其实是愚蠢。”

陈鼓应认为，“前识，指预设种种礼仪规范。”“者”表“提顿，无义”。笔者认为，前识者便是“以前那些有学识的人”，词义简单明了。陈、李二位先生及河上公都是唐汉之前的前识者。

是以大丈夫居其厚而不居其泊，居其实而不居其华。故去罢而取此。

译文：所以，大丈夫要居处向下伸延之处，而不居处末端的行止处。要居处笃实之处而不居处浮华之处。因此，要抛弃那个（讲仁、义、礼的儒学），而要选取这个（道法自然之学）。

“大丈夫”一词，《韩非子·解老》认为是“谓其智之大也”，即大智慧者。《孟子》一书认为，大丈夫是那些“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”者。《文子》认为是“内张而外明”者。事实上，“大丈夫”与“前识者”为对应词，“去罢（彼）”与“取此”也互为对应词。“大丈夫”指老子一派的实行者，“前识者”指师承相传的儒家之流。

注意：这里的“厚”用的是原初本义，即公畜生殖器向下伸展之处，在此表示继续延展，与“泊”互为反义词（“泊”表停止不前）。总而言之，解经当由识字始，字不识，何以解经。

● 随感

这一章是传世本“德经”的首章，是帛书本《老子》全书的首章，也是《老子》一书中字数最多的篇章之一（共22句132字）。

尽管楚简本没有这一章（此章乃后出的另一位老子所写），但其仍是《老子》一书概念集大成者：不仅有“道、法、仁、义、礼”，有“为、无为、无以为、有以为”（缺失“无不为”），还有许多对应词组，如“上德、下德”“有德、无德”“前识者、大丈夫”“厚、泊，实、华”“去彼取此”等等。对上述概念的特定表述，以及它们之间的“相得益彰”，应该是解读《老子》一书的切入点。

如果一位学者对“无为而无以为，为之而有以为，无为而无不为”“上德不德，是以有德，下德不失德，是以无德”这些文句无法直译，不得不祈灵于训诂学者的通假（除了大多数是古今字、衍生字外，少数是古人的错别字），不得不添油加醋，把对译变成演义，这已经不是我注六经，纯粹是六经注我，是在借助钟馗，以为驱鬼。

这一章中，《老子》以“道、德、仁、义、礼”的等而下之关系，开宗明义地向以孔子为主教的儒学宣战，认为倡导“仁、义、礼”的前识者，只是乱之祸首，愚之开端。大丈夫应该抛弃儒学，循守道学。

由此章文句可知，《老子》书成之时，即最终定稿时，“礼”已演为拘锁人心，粉饰窃权者的工具，因而是“忠信之泊而乱之首”。这一时代应在战国中期以后，甚或更晚一些（汉高祖刘邦让齐鲁儒生制订朝仪之后）。又由《老子》开宗明义便对儒学进行批判，确证《老子》一书比孔子《论语》晚出。又由孟子、墨子对如此尖刻的批评不作回应，可以佐证《老子》书成之时应在《孟子》之后。