二、“一隅”通“天下”

如前所述，会馆崇祀某一神祗，主要是承继了移民原籍的信仰习惯。从理论上讲，“乡神”与其奉祀者之间的关联并非“排他性”的。美国学者詹姆斯·沃森曾注意到，在中国，同一神祗“对不同的人代表的内涵不同”。由于“乡神”具有“追认”性质，就更是如此。作为一个向不同诠释开放的符号，他们在被视作移民原乡认同象征的同时，又常被赋予一些超地域性的内涵，从而使其作为原乡象征的形象变得模糊起来，并因此而突破狭隘的移民族群界限，具有了容纳新认同的潜能。

从形象来源上看，会馆祀神大致可分两类。一类如禹王、关羽，乃至禅宗六祖慧能等，本属全国性文化传统的一部分，或者获得了后者的广泛认可，地方色彩相对淡薄。另一类则如天后、许逊、萧公等，系由地方性神灵发展而来，虽已列入国家祀典，仍呈现出相对较为浓烈的地域色彩。从籍贯上看，山西会馆崇祀关羽，福建会馆崇祀天后，广东会馆崇祀惠能，江西会馆崇祀许逊和萧公，均是同乡关系；而湖广会馆崇祀禹王，则明显不属此类。这就意味着，“乡神”并不一定是“其乡所产之神”。

不过，早在清代，在一般的认知中，乡人祀“乡神”就已成为“通例”。光绪五年（1880年）正月，接受四川总督丁宝桢（1820—1886）邀请来到成都的王闿运（1883—1916）发现贵州会馆奉祀的是唐代名将南霁云（712—757），颇感诧异：“南岂贵州人耶？”过了一天，他再次在日记里谈到：“次民言南霁云曾为贵州刺史，盖其赠官，而贵州、湖广、四川俱祀之，号为黑神。”王闿运显然认为会馆应祀本乡人，才会感到困惑，而次民的回答其实也并没有完全解决此一问题，盖南霁云既是贵州、湖广、四川普遍崇祀的对象，严格来说，自不应算是贵州的乡神。事实上，如王闿运一样对此现象感到费解的人尚有人在（详下文）。

不过，南霁云崇祀圈相对较小，引起更多争议的还是禹王。嘉庆十八年（1813年）出任丰都县令的楚人方宗敬注意到：“历代古圣先贤，其用功在社稷，泽被生民者，莫不犁然载在祀典，而禹庙独未经官建。惟吾楚宦游贸易于外者，自京师及各直省州县，其会馆皆立禹庙，亦莫考其由来”。嘉庆十九年（1814年），宣汉县令徐陈谟说：“予尝观天下各郡国之会馆，皆祀其乡所产之神，而独楚人之建馆于蜀，则特奉神禹之像，而因称之曰禹王宫。询之楚民之居于川者，皆莫识其所自。”道光二十三年（1843年）左右，城口厅修溪坝一位士人洪锡畴亦表达了同样的困惑：当地各省会馆“皆各以其乡之神而祀之”。然“考《蜀志》，禹生于蜀之石纽村。茂州则有大禹庙，锦城则有神禹坊，未闻以会馆称也。而独以为湖广馆者，及问之楚人，亦皆莫识其所自”。

徐陈谟和洪锡畴等人的困惑，同样源于他们将“乡神”理解为“其乡所产之神”。大禹乃上古圣王，籍贯虽有数说，而均与楚地无关，显然不合此一定义。为此，他们做了不少疏通，以期证成禹王与楚地的特殊渊源。徐陈谟认为，这主要是因为楚人能够来川，尤其得力于大禹治水之功：“东南之水，莫大于江，其次莫如汉，而皆发源于蜀”。江、汉又均流经楚境，“楚人之入蜀者，必由二水泝流而上，所历如巫峡、滟滪诸处，皆怪石隐见，惊涛怒浪，为舟楫危险之地，而楚人之往来商贩，悉如履坦途，以致货累巨万，家裕千金，均若不知有蜀道之难。其士大夫之游宦于其地者，亦觉布帆之无恙，藉非赖有大禹疏凿之功，曷克臻此？则以思明德之留贻，而群钦而奉之，未必非楚人之微意也”。虽“江汉之利不独荆楚”，但“自楚而上，江汉之奔趋，其险独甚。自楚而下，江汉之朝宗，非值风雨连朝，则风帆直指，几不知有波涛之惊，故虽赖有禹功，而亦若忘帝力于何有，则又安得以此为疑哉？”至洪锡畴，则从观点到表述，均有与徐陈谟雷同之处，兹不引述。

这一说法成立的前提是，只有蜀地的楚人才崇祀大禹。但是，如方宗敬的观察，这其实是全国各地湖广会馆的通行现象。因而，徐、洪二氏的解说并不成功。不过，从“水”上做文章，却是大部分论者的共同思路。筠连县教谕、西昌人杨学述说：“昔者禹抑洪水，江、汉为大。江与汉皆源于蜀而达于楚。江、汉不治，则荆与襄先为巨浸，而徐、扬无论矣。故治水之功莫大于江、汉，思禹之德莫甚于楚人。”咸丰时期担任渠县县令的楚人王蔺三亦说：“南条之水，江、汉为大”，江、汉皆发于蜀。“江、汉不治，荆、岳、汉、沔民其鱼乎！则治水之功，被于全楚者甚大。楚人之祀禹庙，其以是欤？”同治《珙县志》在“禹王庙”条下注云：“城内湖广会馆，以禹初生于蜀，而其后又道江、导黑水于此地也。”民国时期修纂的《巴县志》和《荣县志》均在“禹王庙”条下指出，“两湖（或湖广）者，水汇也”。王叔岷（1914—2008）先生抄录其父为成都洛带镇湖广会馆所撰对联，亦云：“治民先治水，山川永奠，泽及湖湘。”意味正同。二十世纪三十年代，川人罗念生（1904—1990）追叙自己由上海溯江而上回川的历程时还说：三峡水流湍急，山势险峻，而“两岸万仞石崖斧劈一般的陡，相传是禹王治水的神功”。可知这一观念流传之广。

上述解说均强调楚人乃是大禹治水最大受益者，实际上是先认可大禹乃湖广乡神，再来寻找理由，而这些行为本身就是禹王“楚神化”过程的一部分。但宣汉一位士人邓师柳在为当地重建的禹王庙所作碑记中，完全不赞同这一思路。他指出：“禹生石纽，蜀人也，祠庙遍蜀中，而祀之者皆楚人，或疑与各省会馆各祀其乡之贤之义未协”。不过，类似现象在其他省籍会馆中也可看到，并非楚馆独有的特例。比如，四川会馆所祀川主、文昌就并非川人。进一步，“乡人祀乡贤”之说也根本不合儒家大义。盖“先王之制祭祀也，凡以有功烈于民耳，非以私其乡也”。就此而言，“禹敷土地平天成，万世永赖，凡戴高履厚者，世世宜祀也”。而浙江、江苏、河南等处亦皆有禹庙，“虽不与祭告”，仍“饬地方官春秋致祭”，更可知禹王绝非楚人“私有财产”。邓师柳认为，重修禹王庙时，“巴之籍于楚与不籍于楚者，罔不乐襄”，更证实了禹王信仰的公共性。因此，该庙修成后，“其福庇将不惟楚之人也”。

邓师柳是否楚地移民后裔，资料不详，难以确定。不过，宣汉禹王宫重修于嘉庆时期，正是移民社会基本成熟之时。邓氏明确表示禹王“福庇将不惟楚人”，似应放入此一背景中理解。显然，他不惟不认可禹王宫乃是湖广人士的私产，甚至根本就否定了“会馆各祀其乡之贤”的通例。大概当时大多数人已将会馆祀神理解为“其乡所产之神”，故使他感到有澄清的必要。大禹治水，功在天下，禹王宫当然不能视为楚人之“家庙”；但这样一来，禹王实际也已不再是湖广的地域认同象征了。比较而言，徐、洪、杨诸氏感到困惑的只是禹王何以成为楚人的地方神，并未否定“乡人祀乡神（乡贤）”的通义。不过，他们的论说重点均放在对大禹功烈的描述上。照此思路，祀神的主要意义在于崇德报功，凡有益于民者，均有被人崇祀的资格。事实上，王蔺三虽专门撰文讨论大禹与楚地的特殊渊源，且自承常谒楚庙，“隆祀典亦以敦梓谊也”，但也指出：“夫夏王之明德远矣。平成之功，九州攸同，万世永赖，天下后世皆当祀之，独蜀人乎哉，独蜀人之籍楚者哉！”这些都可看出，“乡神”为一乡的人们共同崇奉，但绝不排他；它具有地域性，同时又能够超出地域限制。在一定程度上，这恐怕正和其原本只是某乡“通祀之神”的出身有关。

大禹作为一个全国性人物，却被视为楚地乡神，这二者之间的逻辑紧张关系引发了这场讨论；但即使更具乡土特征的神灵崇拜，也仍然存在局于一隅还是更为开放的选择。雍正十二年（1733年），安县知县、福建人陈汝亨在为该县天后宫所写的碑记里说，天后“以险而灵”，“闽、浙、关东，皆所式凭。而予尝游彭蠡，过洞庭，由震泽，渡易水，历孟津，望三门，禹迹之所经，龙穴之所都，而后之神实镇护焉。盖遇险而灵，非独于海然也。夫神之在一邑者，庇一隅”，而天后却能“生于莆而福佑天下”。即以蜀地而言，人们能够于“万流奔赴，湍波激荡之中，舳舻往来不绝，非后之功乎！”因此，“后之德也，岂特吾乡人所宜庙而祀之乎？”

在四川，天后信仰主要集中在福建及一部分广东移民中，较禹王崇拜具有更强的区域色彩。但从文意可知，陈汝亨所预设的读者不仅是福建移民，当还包括了其他客民乃至四川土著在内。陈氏任职安县的雍正年间，四川的移民活动正在进行时，不同的移民群体之间仍然存在较大的心理距离。在此情境中，陈文着力强调天后功德所被超出福建一乡范围，既有提升天后地位的意味，亦不无推动福建移民与其他群体交流的可能。但要达此目标，天后也必须超越福建乡神的形象。这种取向或与陈氏作为地方官主要从治理角度考虑问题的取向有关，但也是地域性神祗崇拜常见的现象。李亦园先生即在对台湾新竹庙宇崇祀的研究中发现，即使为私人所占有的私坛，也存在着将其崇奉范围“尽量扩大”的倾向，因为只有这样，“庙宇的声望才能提升，神灵的格位也才会因此而超越”。这正和我们在四川移民会馆中所观察到的现象是一致的。

因此，在会馆崇祀中，“天下”与“一隅”既有“相克”一面，也存在“相生”的可能。乾隆十八年（1753年），江西籍的新津知县黄汝亮为当地江西会馆所写碑记中也隐含着类似认知：

余谓聪明正直为神，其泽被于人而无私。而神独佑吾豫章之人，豫章之人亦信之笃，尊之至。得非以人例，桑梓之私，冥漠中亦有同然欤？夫以人之情而揆诸神，尤当推神之意以及于人，使吾乡聚处于斯者，勤其本业，毋为浮浇，而又知敦笃于梓好，有无相通，缓急相济，雍雍然如家人手足之相倚。吾知神明之感孚而庇佑其乡人，又不啻俎豆辉煌之为歆也。爰书其始末，并推广其建祠之意，以外吾乡劝。

与陈汝亨重在强调神之“无私”不同，黄文指出，虽然神之为神是因其“无私”，但“桑梓之私”仍难忘怀。实际上，这种依违于“公”、“私”之间的心态恐怕更多地反映了黄汝亮自身的处境。黄文专为赣籍移民而作，自然无须掩盖甚至必须表达出足够的同乡情谊；然而，作为朝廷派下的“父母官”，他也必须平等地对待治下原本来自不同地方的属民。从这个意义上看，文章意在通过劝诱乡人而达到化成地方的目的，“桑梓之私”在这里成为导向“无私”的一条途径。

钱穆（1895—1990）先生曾云：中国士人的“心情所寄，不在乡土，而在中国，在天下”，其杰出者“决不为一乡一里之士”。然这又不必在形迹。常有人终其一生，足迹所至，不出一乡一里，而关怀所向，仍不失为国士、天下士者。因此，士人也常可从一隅之中，窥见整个天下。这一点或可从安岳一位贵州移民后裔谭言蔼的两篇文章中得到启示。谭氏是嘉庆十四年（1809年）进士，后出任江南道监察御史等职。嘉庆十五年（1810年），安岳通贤场江西移民欲重修万寿宫，请谭氏为文，向寓居当地的江西商人募捐。谭氏在文中说，江西人之“贾蜀者，邑中市聚无处无之”，虽然因为人多，居住分散，“若不足以相溷者，然真君之御灾捍患，为德于故乡也甚煊赫”。诸人既“均出豫章”，应“念桑梓枌榆之谊，共蒇斯举”。但四年之后，该县龙台场贵州会馆黔阳宫落成，亦请谭言蔼作文，他的说法就变了：贵州人崇祀的黑神，即唐代忠臣南霁云。南氏“非生于黔，仕于黔者也”。然“其忠义之气，横塞宇宙，千古犹生。御灾捍患，远憺威棱，庙食于黔，所谓公非有私于潮，而潮人独信之，深思之至也”。此正如“大禹生于石纽，壮缪终于荆襄。奚必故里所居，宦游所及，人始得而祀之者哉！”

这两篇文章目的不同，立场自然有异。前文是代人立言，且为募捐之作，故不免动以乡情；后文是处理“家乡”事务，必须解决南霁云非有私于黔却受黔人崇祀这一矛盾。显然，谭言蔼也不免要面对如同王闿运一样的疑惑。重要的是，对观两文，可看到谭氏在桑梓观念和天下意识间的自由转换，与前述黄汝亮、陈汝亨等人徘徊于“私”与“无私”的立场颇有异曲同工之处。另一方面，谭言蔼也指出：地域性神祗在形式上固然由某一地人专祀，但这并不意味着神祗“有私于”该地，则与邓柳泉的看法颇有可以互相印证和补充之处。

韩森教授曾经论述过，某一地域性神祠向其他地域的扩展过程，是怎样在南宋时期的士人们之中引发了争论的。她认为，支持人们接受跨地域神祗崇拜的主要理由即是这些神灵的“灵验性”，其主要的传播者乃是商人和一部分游宦。那些反对这些信仰扩散的人们则坚持“祭不越望”的原则，要求人们只崇拜本地神祗。韩森认为，这至少有一部分原因是因为“许多从前极有威势的官僚家族由于受京师党争的排挤，已经将注意力转向集中于本籍县区”。这个解释着眼于特定时期的政治权力转换和社会结构变化对人们信仰世界的影响，当然极具启发性。不过，在本书所讨论的这个时代，区域性神祗崇拜早已不再是一个“问题”，其中不少神祗早已进入祀典，获得了官方认可。从“国家”和“地方”关系的角度看，一方面，地域性神祗的位格得到提升，在很大程度上得力于它们具有相对稳固的地域性社会根基，另一方面，随着它们被纳入官方的“万神殿”，朝廷也在象征性层面上加强了对地方和民间的控制（但后者仍有很大的自主空间），从而在一定程度上弱化了它们的地域色彩，使其兼具了超地域的可能。实际上，孔子虽有“非其鬼而祭之，谄也”（《论语·为政》）的教导，但宋元以降，《大学》中由一身到天下的思路在士人中所产生的影响力，在不知不觉中突破了此一崇祀原则的限制。这大概即是邓、陈、谭等人能在“乡神”中虑及“天下”的制度性与思想性依据之所在。

不过，也正是由于这些神祗潜在地具有超越地域性限制的位格与影响，因而更加受到移民的重视，甚至被运用到与其他移民的群体竞争中。如《民国新修合江县志》“禹王宫”条称，此庙“正殿祀夏禹及其佐命诸臣”，殿后“西为濂溪祠，祀周子。本县人公意，而永州人私之，爱其乡也”。周子固非神也，不过其在此语境中具有的意义并无差别。濂溪祠的设立使县人对周敦颐（1017—1073）的崇仰与永州客民的乡土认同各得其所，自然是理想状态。但细味文意，县志编者似非永州移民后裔，且对后者以濂溪祠为私有的举动颇有微词，恐怕代表了当地相当一部分非永州读书人的意见，暗示着其间可能存在着的族群矛盾。事实上，在渠县琅琊场湖广会馆中亦有周敦颐的塑像。一位楚人后裔李映莲在为该馆所作碑记中说：“吾楚之人累承夫子教泽，岂以移居于蜀而遂忘故土大贤乎？故凡散处川中者，莫不立庙塑像崇奉。”文章刻意突出周敦颐作为“故土大贤”的形象，正是《合江县志》所谓“私之”之意。

实际上，按照常例，合江濂溪祠的建立恐怕更有可能首先出于永州移民的“私意”，且其所谓“县人”，估计也不过就是县志编者本人及其所属的那一类读书人。而为周氏立像，恐亦主要出自永籍士人而非其他阶层的提倡。如此，则围绕着濂溪祠属公属私的争论，其实不过就是原籍不同的读书人之间的争执而已。但无论如何，这一事例表明，周敦颐已成为部分人“争夺”的对象。

在众多楚人乡贤中，周敦颐之所以受到特别礼遇，实离不开“公意”的背景。这意味着像他这样的“大人物”已成为跨族群的“公共资源”，既可能是社会的凝合剂，也为族群竞争灌注了动力。道光戊申年（1848年），家住德阳的陕西客民后裔刘宸枫就抱怨当地的陕西会馆不祀张载（1020—1077）：“古圣王祀典之制，所以崇德报功也。秦人功德之盛，孰有过横渠张先生者乎！先生德备一身，功在万世。关中之学，濂洛同宗。今天下府厅州县莫不各有学以祀之，而乡人独阙祀于乡先生”，不能不让感到面上无光。刘氏呼吁“急宜位置”张载于会馆中，“以明祀事”，以使“后人于以慕义无穷”。按照在全国范围内知名程度的不同，乡贤大约也具有不同的级别，而像周敦颐和张载这样具有全国性影响的大人物更容易被移民选中，正因其具有超地域的影响，更易为其他区域性群体所认可，为本籍人士带来荣耀。

从族群竞争的角度看，会馆显然又并不仅仅是移民原乡情结的寄托。渠县李渡镇禹王宫有一通光禄大夫、太子太保、都察院长院都御史、曾为兵部尚书的罗源汉（1708—1782）写的碑文：

余自秘省参枢要，一切外务未遑及也。辛酉夏，吾里张中书世浦走书告余曰：“余因浦丁内艰，（原有缺文——引用者，下同）王事。迂道渠邑之李渡镇，风俗（缺文）。而吾楚之居渠者，（缺文）立修禹王宫为公家庙，凡以敦睦桑梓，因以不忘于楚，而有归楚之志欤？”既属叙于张子，复欲缘张子以（缺文）。余未尝居渠，甚愿吾楚之居渠者，俱有声于楚也。余虽不能至渠，然有以知吾楚之居渠者必不忘于其本也。或名显荣封，归祭其楚宗祖；或利积丰亨，言返其楚之故区。此余所日夜切切冀之者。夫生圣天子之宇下者，俱关燮理。彼渠人士既远托桑梓之诚，又何可不于枢要而一及之？

说李渡镇的湖广移民“有归楚之志”，恐怕是罗源汉的臆测，但是，向原籍高官请序，是一件极“有面子”的事，足以抬升本会馆及湖广移民在地方上的地位，却是肯定的。换言之，这种行为并不一定表明移民思乡之烈，而更可能是楚民在新家乡与其他族群竞争的手段。

因此，不管是历史上的名人，还是当代的高官，都可能被移民族群利用，而最受欢迎的，还是已经广为人们接受的“大神”。在这方面，关羽崇拜是一值得注意的例子。在清代，关羽是所谓武圣人，每年均由官员在各地武庙对其祭祀。在民间，他又因地利之便，成为山西和陕西会馆所祀乡神。但实际上，将关羽作为主神崇拜的并不只有山陕人士。泸县的江浙会馆、中江县城内的湖广会馆均主祀关羽。合江湖广会馆于主祀禹王之外，亦兼祀关帝。中江名医林愈蕃说，关羽为海内外所崇祀，“而吾蜀士民则自湖南、北来者，奉之尤笃。盖以侯之辅汉，首尾于楚，其忠诚之气浸灌于楚人者深，而施于千载之后者为最远也”。故他们“虽流寓蚕丛远地，犹崇奉弗衰乃尔也。……予谓侯之神在天下，而功烈忠义于楚最显。吾乡人奉祀之笃，无可议者。”不过，林氏既再三感到有阐明楚人奉祀关羽尤笃原因的必要，则其心中大概仍觉自己的说法并不有力。因此，文章的结尾仍落在“天下”二字上：“吾尝游京师，取道秦晋，见祠宇甚密，以侯为北人故也。南游于楚，经襄樊，泊江陵，见居民谈侯遗事，多拊髀太息，壮而悲之。不谓楚人之在中邑者，犹此志也。亦可知旁礴宇宙，浃民肌髓，惟此树人伦，维纲常正气，人生天地间，宜奚所取型哉！”林氏的思路与前述徐陈谟等人的思路基本类似，而主题相异，对照而观，会馆祀“乡神”之说与其说是一个事实，毋宁更是一个“理想”。

实际上，林愈蕃自己也感到他试图将关羽加以“湖广化”的解说，并无法解释关羽在各地广受欢迎的现象。在这方面最具启发性的是巴县事例。该县移民众多，仅城内就有八省会馆，除湖广馆祀禹王、江西馆祀许逊、福建馆祀天后、广东馆祀慧能外，其余的山西、陕西、浙江、江南诸馆均祀关帝。据民国修《巴县志》载：“浙江馆旧名列圣宫，疑先祀吴大夫伍员、吴越王钱鎦。清初皆加封号立祠，载在会典。后乃专祀关帝。江南馆初为准提庵，亦后改祀。”准提庵乃佛教寺院的名称，江南馆或是在其基础上改建而成；而浙江会馆则很可能是放弃了原本更具地方性特色的伍员（伍子胥）、钱鎦的崇拜改祀关帝的。这一过程何时以及如何发生，改祀原因又何在，《巴县志》并未细究。但它指出，这与清廷“极崇”关羽一事有关。巴县诸会馆争祀关帝，看似与楚人专祀禹王的现象相反，实际上却是内里相通的。盖关羽和禹王均来自“大历史”，不啻文化上的“公共财产”，当然是任何人都可拿来一用的。但这样一来，会馆崇祀显然已无法作为区分不同地域认同的标准了。

进一步，如佛、道二教这样的“公共信仰”，也存在着被地域性群体利用的可能。筠连县禹王宫于主祀禹王之外，兼祀寿佛、帝主、镇江王，“皆为其德之有造于楚，而功足以配飨夫神禹也”。同治时期，该馆又增修了观音堂。禹王宫而将寿佛、帝主、镇江王、观音等汇集一堂，兼而祀之的情形，亦可在大竹等地发现。而会馆兼祀观音，则既非筠连也非楚馆所特有的现象。丹稜的江西会馆万寿宫便在许真君而外，兼祀萧公、镇江王、三官、观音等。佛教信仰本“不分畛域”，会馆却是一籍人之“家庙”，二者本来凿枘不合；但在民众心中，无论来路如何，这些神灵都能提供福佑，自可共处一堂。实际上，楚馆祀观音，并不比其主祀大禹更不合理。但禹王作为楚神的地位已获得人们的广泛认同，观音入“家庙”，到底显得怪异。杨学述大概正是有鉴于此，特做解释云：“观音大士盖广发宏誓，以慈航渡世者，功不在禹下，故祀禹不可不祀观音。”实属牵强，盖功不在禹下者甚多，岂能一一同祀？况且，这套说辞也未证明观音和楚人有何特殊关系，实际是虚晃一枪。显然，民众对于观音和关羽这样的“大神”的崇信，远远超过对神祗之地域性的关心。这不但再次表明会馆祀“乡神”这一“通例”的局限性，也表明地域性神祗和超地域性神祗的界限其实并不像《南充县志》里说的那样分明。

显然，“乡神”实是一非常模糊且未必符合实际的概念，而不管是士大夫还是更为下层的民众在使用这一概念或者崇祀活动中，均表现出超出地域性的开放特征。这就为移民突破原乡的族群界限并构建新的家乡认同提供了可能。