第6章 亚里士多德

亚里士多德（Aristotle，前384—前322）是古希腊哲学的集大成者，也是各门科学的奠基人。亚里士多德出身于色雷斯的斯塔吉拉城，父亲是马其顿王腓力的宫廷御医，他的早期教育与医学有密切关系。17岁时他来到雅典，进入柏拉图学园并在那里学习和工作了近二十年，深受柏拉图思想的熏陶。当时正逢马其顿兴起且开始吞并希腊各城邦的时代，公元前343年他应马其顿国王腓力之邀做了亚历山大王子的教师，亚历山大继承王位后仍然对亚里士多德尊敬有加，在东征途中还不断让人为亚里士多德采集动植物标本以供研究之用。但是关于这两位伟大人物在思想上究竟有多深的联系，历来都是众说纷纭；但亚历山大所到之处传播希腊文明，开创了“希腊化时代”，与他本人所受的教养肯定有关。公元前335年，亚里士多德离开马其顿回到雅典，在一个名为“吕克昂”的体育场建立了学校，开始从理论上对其老师柏拉图的理念论进行批判，并在批判的基础上建立了自己的哲学体系。由于亚里士多德常常与学生们一边散步一边教学，他的学派被人们称为“逍遥学派”。公元前323年，亚历山大大帝在回师巴比伦时染病身亡，亚里士多德遭到了雅典反马其顿党的攻击，不得不流亡他乡，次年即病逝了。

亚里士多德是古代最博学、最深邃的思想巨擘，他的教学和著述广泛涉及形而上学、逻辑学、物理学（广义的自然科学）、心理学、伦理学、政治学、文艺理论等诸多领域，被称为“百科全书式的学者”。他的作品经过历代弟子和学者们的整理编纂而汇集为《亚里士多德全集》20多卷，其中最主要的著作有《形而上学》《工具篇》《物理学》《论灵魂》《尼各马可伦理学》《政治学》《诗学》等。

对理念论的批判　亚里士多德对其师柏拉图充满了崇敬之情，但是这并没有妨碍他对柏拉图的理念论进行全面而深刻的批判，他的一句名言是：“吾爱吾师，吾更爱真理。”亚里士多德对理念论的批判比较集中地表现在《形而上学》中，尤其是在该书的第一卷第九章中，这些批判可以归纳为如下几点：

第一，理念作为事物的形式、实体或共相只能存在于具体事物之中，而不能在事物之外独立存在。“说实体和那些以它为实体的东西会彼此对立，这似乎也是不可能的。理念既然是事物的实体，怎么能够独立存在呢？”柏拉图理念论的要害就在于，认为在个别事物之外还独立存在着一个与之相应的理念，并且把二者的关系颠倒过来，将理念说成是“在先的”，具体事物反而退居其次了，这样就在存在和认识的次序上都使得“相对的先于绝对的了”。

第二，人们用来论证理念存在的方法都站不住脚，它们或者是缺乏必然性的推论，或者推出了一些没有与之对应的东西的形式或理念，如“否定了的东西”、“缺乏”也有其理念，不能独立存在的“关系”也有相应的理念，这显然是荒谬的。更为严重的是，将具体事物与理念相分离必然会导致“第三者”的出现，因为要想说明具体事物与理念的相似性，就必须设定一个“第三者”，它与具体事物和理念都具有某种相似之处。而为了说明这个“第三者”与具体事物和理念的各自相似性，又必须设定一个新的“第三者”，这样就会陷入“第三者”概念的无限倒退。

第三，“分有”只能是对“实体”的分有，因为只有“实体”才具有形式或理念，而柏拉图却让那些非实体性的东西也具有理念，这样一来，“分有”就成为一句空话，充其量不过是“一种诗意的比喻”而已。至于“摹仿”，更是无稽之谈。“任何东西都能够存在和生成，和别的东西一样，不必是从理念摹下来的，因此不论苏格拉底是否存在，苏格拉底这样一个人都可以生出来，而且很明显，就算苏格拉底是永恒的，也仍然可以有苏格拉底出世。”而且，如果具体事物是对理念的分有或摹仿，那么同一个事物都会有几个不同的形式或理念，例如，苏格拉底的理念既是“人本身”，也是“动物”和“两脚的”，那么苏格拉底岂不是同时分有或摹仿了好几个理念？而在这些理念中，“人本身”是“动物”的摹本，同时又是苏格拉底的原本，这样一来，一个东西岂不是同时既是原本又是摹本了吗？这显然是自相矛盾的。

第四，从现实的角度来看，理念对于感性事物没有任何意义，它既不能引起事物的运动变化，也不能帮助人们更好地认识事物。就前一个方面而言，理念本身是不变不动的，因此它不能成为运动变化着的事物的原因；就后一个方面而言，理念论在具体存在的事物之外又加上了数目与之相等的“形式”或“理念”，从而使我们不仅要面对众多的事物，而且还要面对与事物同名的单一的理念，把问题的难度陡然增加了一倍。

在从各方面对理念论进行了批判之后，亚里士多德总结道：“一般说来，虽然哲学家是寻求感性事物的原因的，我们却放弃了这个任务，因为我们完全没有谈变化的原因。我们幻想自己在说出感性事物的实体时，却是断言了另一种实体的存在。我们说那种实体如何如何是感性事物的实体，说的其实都是些废活。因为所谓‘分有’，如前面所指出的，是毫无意义的说法。”亚里士多德在对柏拉图理念论的批判的基础上，建立了自己的形而上学体系。

第一哲学及存在论　亚里士多德把哲学理解为一切科学的总汇，它由理论科学、实践科学和艺术三大部分组成，其中理论科学又分为第一哲学（即形而上学）、物理学或自然科学，以及作为方法论的逻辑学，实践科学则包括伦理学和政治学。亚里士多德在上述各个领域都有卓越的建树，本书将主要介绍亚里士多德的第一哲学。

在《形而上学》一书中，亚里士多德说明了第一哲学的基本宗旨，这就是阐明事物的一般原因和原理。亚里士多德认为，求知是人类的本性，人的认识从感觉和记亿开始，通过积累经验而上升到技术。经验是个别知识，而技术则是普遍知识，但是这种普遍知识仅限于某种具体科学和生产部门的范围之内，因此技术仍然只是特殊的和次级的学术。从生产部门的技术再上升到理论部门的知识，才能达到最高的智慧。这种智慧就是第一哲学或形而上学，它的对象不是特殊的存在物，而是存在本身或“作为存在的存在”。第一哲学与第二哲学（即物理学或自然科学）的区别就在于，后者研究特殊的存在物，前者则研究存在本身。亚里士多德说：“存在着一种研究作为存在的存在，以及就自身而言依存于它们的东西的科学。它不同于任何一种各部类的科学，因为没有任何别的科学普遍地研究作为存在的存在，而是从存在中切取某一部分，研究这一部分的偶性，例如数学科学。既然我们寻求的是本原和最高的原因，很明显它们必然就自身而言地为某种本性所有……所以我们应当把握的是作为存在的存在之最初原因。”这种关于“作为存在的存在”的科学，就是“本体论”。

本体论（ontology），又译“存在论”，意指“关于存在的学说”。该词不是亚里士多德的用语，而是17世纪经院哲学家郭克兰纽所提出来的，有时指形而上学本身，有时则指形而上学的核心部分。亚里士多德在其《形而上学》中确实是围绕“存在”问题来展开自己的论述的，其中最重要的问题就是给存在分层和分类。亚里士多德认为，要解释各种事物的原因，不能像柏拉图和其他人那样将各种不同的存在混在一起，而首先应当建立一门有关“存在”的学问，看它们分为哪些种类利等级，当然，其中最高等级的存在就是“存在本身”。这一提法表面上还是沿着自巴门尼德到柏拉图的思路，而承认了最普遍的、无所不包的“作为存在的存在”在哲学上的绝对性和第一性，即认为任何各种各样的存在里面都含有一个使它们成为存在的“存在本身”。但接下来亚里士多德就和他们分道扬镳了，因为他提出了一个从来没有人提出过的、石破天惊的问题：“存在是什么？”历来人们都是把存在当作一切讨论的前提，最多涉及存在与非存在、与“一”等等的关系，但却没有人把存在本身当作讨论的对象而问一问它是什么。当然，由于存在是最高的，我们不可能用一个比它更高的概念（更高的“种”）来给它下一个定义，所以对这个问题的回答就只能是对存在进行分析，看看它究竟包含有哪些种类的存在。

亚里士多德认为，事物被称为“存在”主要有两种意义：（1）偶然的属性（偶性），如“这人是文明的”或“这人是白的”，“文明”和“白”就是偶性，它们存在于这人身上是偶然的，因为这人也可以不文明或不白。（2）必然的本质，即范畴，如实体，以及性质、数量、关系、主动、被动、处所、时间等，这些都是任何一个事物身上的必然的（本质的）存在，因为任何一个东西都不可脱离这些方面的规定而存在，只要去掉了其中一种规定，它也就不存在了。除此以外，他还提到另外两种含义：（3）确实性，说一件事“存在”（“是”），是肯定它是真的而不是假的。（4）潜在性，有些东西虽然还不是现实的存在，但却是潜在的存在。不过，这里最重要的还是前两种存在的分别，特别是第二种存在内部的区分，其中主要是“实体”的存在和其他范畴的存在的区分。由这里就引出了亚里士多德形而上学的“核心的核心”，即作为存在学说的核心的实体学说，因为在他看来，实体是一切存在的中心。一切属性的存在，甚至一切范畴的存在，都是唯一地与实体这个范畴相联系而得以存在的，它们都不是独立的存在，只有实体才是真正独立的存在。“作为存在的存在”是什么？是实体。实体是一切存在的类别中最根本的一种。这样，形而上学的一切问题，包括“存在是什么”的问题，最终都归结为、甚至等同于“实体是什么”的问题了。

所以，亚里士多德认为，对存在本身的研究是以对“实体”的本性和基本原则的研究为核心的。正因为如此，亚里士多德的第一哲学或形而上学也可以被称为实体哲学。实体哲学主要研究的问题有三个：第一，实体是什么？第二，实体的原因是什么？第三，实体是如何生成的？对第一个问题的回答构成了亚里士多德的狭义的“实体学说”；对第二个问题的回答导致了“四因说”；对第三个问题的回答则形成了“潜能与现实”的理论。

（1）实体的定义。亚里士多德所说的“实体”（希腊文ουσια拉丁文substance）作为哲学的最基本的范畴是第一性的和独立存在的，一切其他范畴（如数量、性质、关系等）都必须依附于实体而存在。显然，当我们说一个东西“是怎样的”之前，首先要弄清楚它“是什么”，“是什么”的问题在任何意义上都是最根本的问题。亚里士多德指出：“尽管最初有许多意义；但实体在一切意义上都是最初的，不论在定义上、在认识上，还是在时间上。其他范畴都不能离开它独立存在。惟有实体才独立存在……存在是什么，换言之，实体是什么，不论在古老的过去、现在、以至永远的将来，都是个不断追寻总得不到答案的问题。有些人说它是一，有些人说它是多，有些人说它是有限的，有些人说它是无限的。所以，我们首要的问题，或者唯一的问题，就是考察这样的存在是什么。”

因此，在谈论任何有关实体的问题之前，首先要弄清楚实体是什么。亚里士多德在《范畴篇》中对实体下了一个基本的定义：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不依存于一个主体的东西。如‘个别的人’、‘个别的马’。”所谓“不述说一个主体”，是指实体不能在一个陈述句里作为谓词来述说主词，例如，在“苏格拉底是人”这个陈述句中，“人”是用来述说“苏格拉底”的，但是“苏格拉底”却不能反过来述说“人”或其他的东西。“苏格拉底”是一个个别的人，而“人”则是苏格拉底所属的一个普遍的属，我们只能用后者描述前者，不能用前者描述后者。所谓“不依存于一个主体”则是指实体必须具有独立存在的特点，它不同于属性，只能依附于某个主体而存在。例如“苏格拉底是白色的”这个陈述句，“白色的”不仅是用来述说苏格拉底的某种特性，而且也必须依附于苏格拉底的身体，它不可能脱离苏格拉底或其他主体而独立存在。因此，一般说来，用来述说主体的东西或者是普遍性的种属概念（如“人”、“动物”等），或者是依附于被述说者的某种属性（如“白色的”、“勇敢的”等），而被述说者则通常只能是具体的个别事物（如“苏格拉底”、“那匹白马”等）。亚里士多德把这些既不述说、也不依存于其他主体的具体的个别事物称为“第一实体”，它们构成了支撑一切其他事物（种属或属性）的最后的载体和绝对的主体（在一切陈述句中都恒为主词）。实体具有如下特点：首先，实体是一个具体的、个别的东西，是“这一个”，而不是抽象的、普遍的东西；其次，实体不同于属性，它没有与之相反的东西，例如，与“大”相反的属性是“小”，与“好”相反的属性是“坏”，但是却没有什么东西是与“苏格拉底”相反的；再次，实体没有程度上的差别，即没有一个实体比另一个实体更是实体，例如我们不能说“张三”比“李四”更是实体；最后，实体是变中之不变，无论苏格拉底是脸黑还是脸白，是年少还是年老，他都是苏格拉底。苏格拉底的具体属性可以变化，但是作为实体却是始终如一的。当然亚里士多德并不否认实体本身也有生灭变化，但是这种变化不同于属性的变化，就每一个实体来说，它都是自身同一的。必须注意的是，所有上述规定都有一个明显的特点，就是它们都是从人们的说话方式即语言语法中引出来的，亚里士多德相信语言的逻各斯与存在的事物有相同的结构，因而他的本体论与他的逻辑学一开始就有一种密切的内在联系。

从实体的定义中我们可以看到，亚里士多德把个别的、具体的事物当作第一实体的做法是与柏拉图把普遍的、抽象的种属概念（“理念”）当作真实的存在的做法截然对立的。但是亚里士多德在“第一实体”之后马上又提出了“第二实体”的概念，这就是逻辑上的“种”和“属”的概念。亚里士多德说：“人们所说的第二实体，是指作为属，包含第一实体的东西，就像种包含属一样。如，某个具体的人被包含在‘人’这个属之中，而‘人’这个属自身又被包含在‘动物’这个种之中。所以，这些是第二实体，如‘人’、‘动物’。”这样一来，作为种属概念的“理念”也就如同个别事物一样成为了实体，尽管只是第二实体。虽然亚里士多德承认，只有第一实体才具有“既不述说一个主体，也不依存于一个主体”这两个基本特点，而第二实体则仅仅只具有“不依存于一个主体”的特点，它却可以述说一个主体（述说个别事物），因此“第一实体比其他事物更是实休”、“第一实体乃是在最严格意义上的实体”。但是，把属概念当作实体必然会导致把一切抽象的普遍概念都当作实体这一逻辑后果，因为任何一个述说属的种又可以被一个更大的种所述说。这样一来，亚里士多德又部分地回到了柏拉图的理念论。

（2）四因说。除了从语言规则上（逻辑上）给实休下一个定义外，亚里士多德认为从客观事物中为实体概念找到它的具体根据也是必要的。第一哲学不仅要说明实体是什么，而且更要说明实体为什么成了实体，即不仅要“知其然”，而且更要“知其所以然”，这就要探讨实体存在或产生的原因，而他提出的“四因说”是对古希腊各种本原学说的一种理论概括。亚里士多德正是在总结前人思想的基础上提出了他的“四因”——质料因、形式因、动力因和目的因。以建造一所房屋为例，砖瓦木料是房屋的质料因，设计蓝图是它的形式囚，工匠及其技艺是它的动力因，而房屋的用途——供人居住——则是它的目的因。

亚里士多德认为，在人造物中“四因”是彼此区别的，但是在自然物中，动力因和目的因都可以归结为形式因。例如一棵橡树，它从中生长起来的橡子是质料因，而橡子所要长成的橡树则是形式因，同时橡树也是橡子所要达到的目的以及推动橡子向它生长的动力。因此，形式因、动力因和目的因是合一的，“四因”可以归结为形式因与质料因这两个最基本的原因。形式规定了事物的本质，包含着事物发展的动力和目的，因此是积极的、能动的和决定性的因素，质料则是消极的、被动的和被决定的因素。

于是亚里士多德由实体的原因反过来再对实体加以规定，看什么是“真正的”实体，或“本质的”实体，因为一个事物的本质就是该事物的原因。他首先把实体的原因追溯到质料因，认为质料作为实体的“载体”是最基本的实体，一个东西没有质料就根本谈不上存在。但他又认为，一个东西光有质料也不可能存在，因为作为最基本的“第一实体”的个别实体必然具有其独特的形式。如在一尊苏格拉底的铜像中，铜不一定构成“这一个”实体，它也可以用来铸成别的形象，只有苏格拉底的形象才使这些铜料成为了“这一个”铜像。由于任何个别事物都是由形式和质料构成，因此质料、形式都是实体。但是相比之下，形式由于代表一个实体的个别性，因而比具有“无定形”的普遍性的质料更是实体。是形式把那些没有确定形状的质料聚集在一起，才构成了一个有定形的个别实体的，所以真正的实体就是形式。一个实体的形式就是使该实体之成为“这一个”实体的东西，即作为本质的实体。

但在亚里士多德看来，事物的形式与质料又是相对的，对于低一级的事物是形式的东西，对于高一级的事物则是质料。例如，砖瓦是泥土的形式（泥土是砖瓦的质料），同时又是房屋的质料，房屋是砖瓦的形式，却又是街道的质料。这样以此类推，整个宇宙就形成了一个从质料到形式交替上升的统一序列，高一级事物不仅构成了低一级事物的形式，而且也是推动或吸引低一级事物向自己发展和上升的动力和目的。这个序列的最下端就是没有任何形式的“纯质料”，它相当于“非存在”；序列的最顶端则是不再构成质料的“纯形式”或“形式的形式”。这个“纯形式”是一切事物追求的终极目的，也是推动一切事物向其发展运动的“第一推动者”，它自身不动而推动万物，因此是“不动的推动者”，亚里士多德又把它称为“神”。他的第一哲学因此也被他称为“神学”。

至于形式和质料的结合方式，亚里士多德诉之于目的论。在他看来，自然本身如同人工产物一样，也含有目的的意义，“自然属于那一类为了某个东西而活动的原因”。“自然是一种原因，一种为一个目的而活动的原因”。在由自然产生的事物中，这目的就表现为质料对形式的追求、趋向，但不是质料主动追求，而是形式给质料赋形，使自己在质料中实现出来。因此对于自然产生的东西，形式就是目的，质料是被动的可能性，形式是主动的现实性。形式不是抽象僵化的形式（如通常讲的“形式主义”），而是能动的活动（形成活动）。如一棵树的形式就是树从种子到长成大树所追求的目的。当它还未长成大树时，目的是“潜在”于种子里的，而长成之后则是目的（形式）“实现”出来了。所以形式作为事物的目的，看起来似乎后于质料（作为结果），实际上先于质料（作为动机）。

（3）潜能与实现。亚里士多德不仅说明了“实体是什么”和“实体的原因是什么”，而且也试图说明“实体是如何生成的”。原子论者及其先驱们用元素（四根、种子或原子）的机械组合来说明事物的生成，柏拉图用“分有”或“摹仿”来说明事物的生成，亚里土多德则立足于目的论，提出了潜能与实现（又译“现实”）的学说，以说明万物生成的根据。他认为任何实体或个别事物都处于从潜在状态（“潜能”）到实现的运动过程中，他甚至以此来给运动下定义：“所以正是那潜在的东西，并且作为潜在的东西，其完全的现实性才是运动。”潜能与实现的关系是对应于质料与形式的关系的，任何事物都是由质料与形式共同组成，当质料尚未获得该事物的一定形式时，它就是处于潜在状态的事物，只有当它获得了这种确定形式之后，才成为现实的事物。亚里士多德认为，潜能与实现是不可截然分开的，它们并不是两个漠不相关的东西，而是同一事物的两种不同的存在状态，潜能之为潜能，仅在于它还没有实现或完成。

亚里士多德认为，实体的生成过程就是从潜能向实现的转化过程，这个转化过程就是运动。运动既不同于单纯的潜能，也不同于完全的实现，但是作为实现的形式正是吸引作为潜能的质料向自身运动的动力。质料是能被推动者，形式则是能推动者，正是后者吸引或推动着前者运动起来，冈此运动是属于实现或形式一方的。运动是正在进行的实现过程，现实则是已经完成了的运动结果（称之为entelecheia，音泽“隐德莱希”，又译“圆成”）。在亚里士多德看来，实现或现实既是一个正在进行的过程，也是一个已经完成的过程，因为在希腊语中，“现实”一词（ενεργεια）的本意就是“正在运动”。现实不仅是引起运动的动力，而且也是运动所要实现的目的，当潜能通过完全的实现过程（运动）而成为现实时，运动也就达到了它的目的，从而一个实现了自己的形式的实体或个别事物也就形成了。由此可见，亚里士多德对于事物的运动发展是从日的论的角度来进行阐发的，他对宇宙万物的结构的解释持一种有机论的立场，常常以植物（如橡树）甚至动物作例子来说明宇宙的生长活动。他曾认为一只从身体上割下来的手就不再是手了，据说这与他出身于医生世家有关。他由此而把神也看作一个生物有机体：“生命是属于神的，因为思想的现实活动就是生命，神就是现实性。神的自我的现实性就是最美好的永恒的生命，所以我们说神是有生命的、永恒的、至善的；不断延续的生命只能属于神。”在西方哲学史上，亚里士多德的目的论长期以来成为自然哲学中片面机械论的中和剂，同时也是神学的重要支柱。

（4）认识论。亚里士多德的认识论也如同本体论一样，表现出一种折中与调和的特点。一方面他承认对于第一实体或个别事物的认识是从感觉开始，客观存在的事物是感觉发生的源泉。他把人的“感性灵魂”比作“蜡块”，感觉就是外物印在“蜡块”上的痕迹。“离开感觉，没有人能够理解任何东西”。认识的顺序是从感觉经过记忆、经验而上升到科学技术和哲学的认识。哲学的认识就是智慧，它虽然是对一般原理和原因的认识，但这些一般原理和原因是“理性灵魂”通过分析和归纳从“感性灵魂”这个“蜡块”的痕迹中得出的。因此亚里士多德实际上已经接近了“凡是在理智中的，无不先在感觉之中”这一经验论的基本原则，他的整个科学研究中也表现出明显的经验主义倾向，与柏拉图形成鲜明的对比。

但是亚里士多德同时也表现出巴门尼德—柏拉图这一传统的唯理论的一面，他认为，感觉只能感受事物的形式而不能把握其实质，更不能使我们认识到事物的本质。“‘感官’是指这样一种东西，它能够撇开事物的质料而接纳其可感觉的形式。这正像一块蜡接纳图章的印迹而撇开它的铁或金子。我们说产生印迹的是铜的或金的图章，而它的特殊金属素质如何却不相干。同样情形，感官受到有颜色的、有香味的、或者发声音的东西影响，至于那个东西的实质是什么却没有关系。”这就是所谓“蜡块说”。此外，感觉与感觉的对象是彼此外在的，感觉在对象面前是完全被动的，而且它只能对个别的事物进行感觉，不能把握普遍的东西，普遍的东西是内在于理性灵魂之中的。他在《论灵魂》中说：“现实的感觉是个别的，而知识是普遍的。在某种意义上，普遍存在于灵魂自身之中，这就是人们何以只要愿意，便能随时思维的原因。而感觉不是随自己意愿的，它必须要受到感觉对象的启动，关于感性对象的知识也是如此，由于同样的原因，感觉对象是个别的、外在的。”从这种意义上来说，感觉当它尚未被外在的对象刺激时，只是一种潜在的认识能力；只有内在地包含着普遍概念的理性灵魂的思维活动，才是现实的认识。

亚里士多德虽然承认理性灵魂中关于一般原理和原因的知识不能脱离感觉经验，但是他却把感觉经验仅仅当作普遍知识的触媒，而不是它们的来源。在他看来，科学的第一原理和基本概念，如数学公理、形式逻辑的思维规律等，都是潜在于理性灵魂之中的，只是通过感觉经验的刺激才被理性直观到（在这里可以看到柏拉图“回忆说”的明显痕迹）。因此，普遍知识就其根本而言是先验的。亚里士多德把理性灵魂（努斯）区分为两种状态，一种是受到肉体遮蔽的消极被动的理性灵魂，它以外界事物为对象，建立在感觉、记忆和经验的基础之上，随着身体的死亡而消失；另一种是积极能动的理性灵魂，它摆脱肉体束缚，只以自身为对象，只思维不涉及任何质料的“纯形式”，在这里，“思维者和被思维者是一样的；因为思辨的知识和它的对象是一样的”。这种积极能动的理性灵魂是永恒的精神实体，它并不随着身体的死亡而消失，而是从“外部”进入身体的神圣精神的闪光，正是它使得潜在于灵魂中的普遍原理成为现实的知识。显然，亚里士多德关于有死灵魂与不死灵魂的划分是对德谟克利特和柏拉图的灵魂学说的一种调和，德漠克利特认为构成灵魂的原子随着身体的死亡而彻底消散，因此根本就不存在什么“不死的灵魂”；柏拉图主张灵魂可以在不同的肉体之间进行轮回，因此灵魂就其本性而言是不死的。亚里士多德则试图以一种折中的方式把这两种对立的灵魂学说协调起来。但是他同时又强调，积极能动的理性灵魂只存在于自由人身上，奴隶作为“会说话的工具”只具有消极被动的灵魂。

（5）逻辑学。亚里士多德是传统形式逻辑的奠基人，他创建了范畴表和谓词表，提出了逻辑思维的三大规律（同一律、矛盾律、排中律），确定了判断的定义和分类，制定了演绎三段论推理的主要格式和规则，并且说明了演绎与归纳的关系。亚里士多德不仅注重逻辑的形式，而且也时常联系认识的内容来探讨思维的形式，因此在他的形式逻辑中包含着丰富的辩证因素，逻辑学并未与认识论、本体论分家，不像后来的经院哲学那样片面地将形式逻辑推向形式主义的极端。传统形式逻辑关于概念、判断和推理的基本内容，在亚里士多德那里已经得到了相当精确的表述。尤其是演绎逻辑，自亚里士多德以来深刻地影响了西方思想达两千年之久。

亚里士多德把逻辑形式和规律看作是客观事物存在的形式和规律在主观思维中的反映，把主谓判断看作是客观世界中个别事物与一般概念（属和种）之间的关系，或者实体与属性之间的关系。他将谓词分为两大类，即属于定义的部分和不属于定义的部分。前者是对事物本质的规定，如“人是有理性的动物”；后者则仅仅表示事物的某种性质，如“苏格拉底是白的”。在《正位篇》中，他又根据谓词所表述的内容将谓词细分为五类：种、属差、定义、属性（专有性质）和偶性（非专有性质）。例如，对于主词“人”，可由这五类谓词来加以表述：“动物”是种，“有理性的”是属差，“有理性的动物”是人的定义，这三类谓词都是对“人”的本质的规定，属于定义的部分；“能学习语法”是人的专有属性，“白色的”则是人的偶性，这两类谓词只是对“人”的某种性质的表述，不属于定义的部分。尽管有以上差别，但是所有的谓词都是对主词的规定，从客观存在的角度来说都是对事物的本质或性质的表述，因此谓词必须依存于主词（客观事物）本身，它们不能独立地存在。

亚里士多德在对客观存在进行归纳和抽象的基础上，提出了著名的十范畴表，它们是对谓词以及谓词所反映的客观存在的最高或最普遍的分类，也是思维的最基本的内容。这十个范畴是：实体（如“人”或“马”），数量（如“二尺长”或“三尺长”），性质（如“白色的”），关系（如“二倍”、“一半”、“大于”），地点（如“在市场上”、“在吕克昂”），时间（如“昨天”、“去年”），姿态（如“坐着”、“躺着”），状态（如“穿鞋的”、“武装的”），动作（如“切割”、“烧灼”），遭受（如“被刺”、“被烧灼”）等。这十个范畴（后来又增添了五个）是相互联系的，其中实体范畴是最基本的范畴，它构成了其他一切范畴的主体、基础和中心，其他范畴都是对实休的述说，必须依赖于实体而存在。亚里士多德不仅把范畴当作逻辑思维和语言表达的基本单位，同时也把它看作客观存在的最基本的形式和最普遍的联系。这样一来，亚里士多德就不仅克服了毕达哥拉斯派将诸范畴彼此孤立地加以考察的局限性，使各种范畴处于相互联系和彼此从属的关系之中，进一步发展了柏拉图“通种论”中的辩证思想，而且也把主观逻辑与客观逻辑统一起来，辩证地表述了思维与存在的同一性。

在判断理论上，亚里士多德对判断进行了初步的分类，提出了“质”的判断即肯定判断和否定判断，“量”的判断即全称判断和单称判断，“关系”的判断即简单判断和复合判断，“模态”判断即突然的、必然的和可能的判断，这些对后来康德的“先验逻辑”产生了巨人的影响。但他尚未把判断的系词“是”从纯粹逻辑意义上作形式化的理解，而是同时理解为一个谓词（如“人是”意味着“人存在”），表示肯定一个事实为真；或理解为时态动词：“因为‘是’、‘将是’、‘曾是’、‘正将要是’以及诸如此类的用语，按照我们的定义乃是动词，因为除它们的特殊意义之外，它们还表达了时间的概念。”但“存在（是）与时间”的这种本体论的联系，到两千年后的海德格尔那里才得到深入的研究。

但亚里上多德最为看重的是他对演绎三段论推理法则的制定，这一贡献使逻辑具有了精密量化的特点，因而成为了具有现实可操作性的形式化工具。三段论式的定义是：“三段论是一种论说，在其中某些东西被肯定了，另外一个东西就必然由于这些基本的东西而成立。”它的最基本的形式为：大前提、小前提和结论这三个判断中每个判断都有一个词与另一判断中的一个词辗转重叠，因而共同表达了三个词之间的这样一种必然关系，即如果最后的词包含在中间的词里，中间的词又被第一个词所包含（或排斥），那么“最先和最后的词就必定借一个完全的三段论式而发生关系”。这称之为三段论的“第一格”。其他三个格（后人补充为四个格）都是在此基础上变动三个词在判断中的位置而形成的，再加上肯定和否定、全称和特称的关系，每个格又变化出一些不同的“式”（共24个）。所有这些格或式都可以通过一套确定的规则还原为第一格，所以第一格也就成为检验三段论是否正确的标准了。

但三段论是否能得出真理，还取决于大小前提的真实性，这却是演绎三段论推理所不考虑的，它所考虑的只是从已知的知识推出正确的结论，因而只是“证明”。如何能保证前提的真实性？为解决这一问题，亚里士多德又提出了另外两种不同性质的三段论，即辩证的三段论和归纳三段论。前者是要通过两个截然相反的三段论互相辩难来推翻对方的前提，以考验三段论的提的真实性，其作用是批判（这里已包含有康德“先验辩证论”的先声）；后者则是通过对感性知觉的处理来获得真实的前提，以便为一切学术研究建立可靠的基础。“如果没有感性知觉，就必然缺乏知识；假如我们不善于应用归纳法或证明，就不能获得知识。证明从一般出发，归纳从个别出发。要认识一般，如没有归纳法是不可能的。”但枚举归纳永远是或然性的，因而是值得怀疑的，所以他又提出了“完全归纳”来赋予归纳以必然性。但后人指出，完全归纳法实际上并不能获得新知识，而只是循环论证，其结论不过是把前提中已说出的东西重说一遍而已。亚里士多德认为归纳既然不具有必然形式，它就只是“演讲术的说服形式”，不如演绎三段论科学。

最后，亚里士多德还把三段论的证明的确定性追溯到三条逻辑公理，即矛盾律（或“不矛盾律”）：“互相矛盾的判断不能同时为真”；排中律：“两个互相矛盾的命题之间不能有居中者”；同一律：“一切真实的（事物）必在任何方面其自身始终如一”。他认为这些公理是凭直观即可确认的，用不着证明。这就是形式逻辑的最高原则。

（6）伦理学。与苏格拉底一样，亚里士多德在伦理学中主要探讨了善与美德的问题。但是他反对苏格拉底把美德仅仅等同于知识的观点，而主张有两种美德，一种是心智方面的，即知德；另一种是道德方面的，即行德。心智方面的美德主要是指一种沉思的生活，它以理性沉思活动本身作为目标，对思想加以思想，并从这种活动中获得悠闲自适而且持久不变的愉悦，这是一种最高的幸福。亚里士多德说：“哲学智慧的活动恰是被公认为所有有美德的活动中最愉快的”，“对于人，符合于理性的生活就是最好的和最愉快的，因为理性比任何其他的东西更加是人。因此这种生活也是最幸福的。”这种生活是与人身上最好的东西即神圣的理性打交道，也就是在和神打交道。

在淡到道德方面的美德时，亚里士多德提出了他的“中庸”学说。他指出，人的灵魂包括三个部分，即激情、官能和性格状况。激情是指欲望、愤怒、恐惧、快乐等伴有愉快和痛苦的感觉，官能是指我们借以体验上述感觉的东西，性格状况则是指我们如何对待和处理这些激情的方式。亚里士多德认为，激情和官能都谈不上是美德，只有性格状况才存在美德和恶行的问题。一个人如果能以一种不偏不倚、执两用中的态度来对待激情，这就是美德。亚里士多德明确指出：“美德乃是一种中庸之道……它乃是以居间者为目的的。”“过度和不足乃是恶行的特性，而中庸则是美德的特性。”

关于亚里士多德的“中庸之道”，有几点需要略作说明：第一，“居间者”是相对于不同主体而言的，并不存在一个绝对的平均数，必须针对一个人的具体情况来加以判断。第二，美德作为一种中庸之道，是与“过度与不足”这两端相对立的，因此它也可以被看作是一个极端。例如，“勇敢”是“鲁莽”与“怯懦”之间的居间者，同时也是与这二者相对立的一个极端。第三，中庸既非不足中的中庸，亦非过度中的中庸，某些由于不足和过度而导致的恶行本身并不存在一个中庸的问题，例如通奸、偷盗和谋杀等行为。同样，美德作为一种与过度和不足相对立的极端，本身也不存在过度和不足的问题，例如“勇敢”本身并不存在过度的勇敢或不足的勇敢。因此亚里士多德强凋，既没有一种过度和不足的中庸，也没有一种中庸的过度和不足。

亚里士多德的“中庸”学说也表现在他的政治学思想中，面对着动乱频仍、危机四伏的希腊城邦制度，亚里士多德既反对少数寡头的专制制度，也反对平民掌权的民主政治。他认为贫富悬殊和强弱对立是导致各种政变和暴乱的根本原因，因此一个理想的城邦社会应该由那些既不十分富有、也不十分贫穷的中产阶级来当政。这些人由于财产适度，所以“最容易遵循合理的原则”，从而在贫富两个敌对阶级中有效地发挥“仲裁者”的作用，保证国家的安定与繁荣。

除了上述领域之外，亚里士多德在文艺理论、修辞学等方面也颇有造诣，他是西方传统美学中“摹仿论”原则的确立者，他关于戏剧的“三律”和“净化”学说一直影响到18世纪的戏剧理论。他不愧为古往今来“最多才最渊博（最深刻）的科学天才之一”（黑格尔语）。从古希腊哲学发展的脉络来看，亚里士多德哲学是对一直处于对立状态之中的希腊经验性的自然哲学与理性思辨的逻各斯学说这二者的综合。正是由于这种综合，使得亚里士多德哲学一方面超越了古希腊两派哲学之间的思想冲突，并在此基础上建立起一个集以往一切思想之大成的形而上学体系；另一方面也使得他的哲学体系在唯物主义和唯心主义、经验主义和理性主义之间表现出折中动摇的特点，自身潜藏着许多难以解决的矛盾。黑格尔认为：“亚里士多德是熟识最深刻的思辨、唯心论的，而他的思辨的唯心论又是建立在广博的经验的材料上的。”但是自从亚里士多德之后，“经验的材料”与对它们的“思辨的”把握越来越分离，最终导致了他的庞大体系的解体。