听冯友兰讲中国哲学
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第3章 天命鬼神论

道教宣扬神仙的存在,认为人通过修炼能长生不老,《西游记》、《聊斋故事》中也塑造了许多鬼神形象,这代表了中国古代民间有神论的信仰倾向。儒家一般不相信存在鬼神,但对天命鬼神保持着某种敬畏心态,这种敬畏集中体现在儒家的道德生活以及丧祭之礼上。与民间有神论的信仰不同,儒家是从道德上、情感上来设定天命鬼神的存在,而不是从理智上肯定天命鬼神的存在。冯友兰认为,从理智上承认天命鬼神的存在,是宗教的一般特点,掺杂着迷信思想;而儒家从道德上情感上设定天命鬼神存在,则是一种诗与艺术的态度,不是宗教。儒家化宗教为诗、为艺术,这是儒家哲学对中华文明的一大贡献。

◎道德之天

从事天的观点,以看道德底行为,因此与道德底行为以超道德的意义。

在《中国哲学史新编》第一册中,冯友兰将中国古代关于“天”的意义归为五种:(1)“物质之天”,就是日常生活所看到的苍苍者,与地相对的天,就是我们现在所说的天空;(2)“主宰之天”或“意志之天”,也就是宗教所说的人格化的有意志的至上神;(3)“命运之天”,就是民间社会所说的运气;(4)“自然之天”,就是作为自然界整体意义上的天;(5)“义理之天”或“道德之天”,强调天是人类道德生活的终极价值,人类道德生活的超越根据,道德律法都可以溯源于此。儒家对天的理解也是突出它的道德含义,没有将它视作人格化的有意志的至上神。在中国上古时期,这种观念是很普遍的。

远古先民对于雷雨闪电等自然现象无法理解,就想象冥冥之中正襟危坐着一个至高无上的神,他是自然界的主宰,掌管着日月星辰的运行,春夏秋冬四季的更替,以及各种各样事件的发生。远古先民称这个至上神为“帝”或“上帝”,在商周之际及以后又称为“天”。从遗留下来的甲骨卜辞看来,这个“上帝”真是一手遮天的,天庭地府、六合内外、生物死物,都唯命是听。它有一个以日月风雨等为臣工使者的帝廷,协助统治一切。他纯任个人好恶,发号施令,他的号令称为“天命”。普通人哪里揣摩得透上帝的脾气,也听不懂上帝的“仙语”(如果能够有幸聆听的话),所以“天命从来高难问”。《书经·吕刑》记载:“乃命重黎,绝地通天”,“绝地通天”就是“绝地民与天神相通”,“重黎”就是普通百姓。因此,这句话的意思就是说:普通百姓被恶浊的人气包裹起来了,被断绝、阻碍了与清新的仙气亲近,无法与天神交流。按古人的说法,只有专门祀神的人即“巫”或“祝”,才能懂得天神的号令,与天神取得沟通。商朝的王公贵族还认为上帝是他们的祖先,因此他们经常受到上帝的庇护。他们的一举一动,特别是关于国家和王的行动的重要事情,都要用“卜”的方法,请求上帝明示,赐予福祉。

到了周朝,天的至上神意义的色彩渐渐淡化了,消退了,道德意义逐渐浓厚起来。

《周书》上讲“皇天无亲,惟德是辅”。意思是说天是没有亲疏差等的,它执行惩恶扬善的统治功能,主要就看人的道德品格。《诗经·大雅·文王》载:“聿修厥德,永言配命,自求多福。”只有那些敦行美德的人,才能与天命相匹配,以自己的善行求得更多的幸福。在这两段话中,天都具有人格化至上神的色彩,但是他的权威受到了限制,只是一个道德警察兼检察官。他也根据对人的审判,分配幸福的稀有资源,不过这位主管持心公正,有一杆公平秤,不会喜怒无常让人捉摸不定。大约上帝从商朝走到周朝,年纪大了,心态平和了。

《周书》与《诗经》中所讲的道德上的神,虽然没有把神看做统治一切的至上的主宰,但它仍然宣扬有神论。这种有神论与普通的有神论不同,它可以叫道德神学。普通的有神论则可以叫宇宙神论(把神看做宇宙的主宰)。当然,普通的有神论也包含有主宰人世间的道德行为的意义。然而后者只能叫神学的道德,这与前者道德的神学有着本质差别。西方哲学家康德曾就神学的道德与道德的神学做出区分,他说,神学的道德以神学为主,以道德为辅,道德只是神的众多的人格化的属性之一;而道德神学,则以道德为主,以神学为辅,神只不过是人的道德实践需要的一种设准。设准即假设,假设神的存在,因为有利于人类的道德生活,至于神是否真的存在,则存而不论。当然,周朝持道德神论的人们对于两者的区别,并没有如康德那样做出明确的说明。但是,他们着重于发挥天的道德意义,弃前朝的全能神于不顾,从这点来看,至少已经暗含了对于两者的区分。

到了孔子的时代,“天”逐渐褪去了人格化的色彩,变成一种人无法预料的神秘力量,既不再是人类道德行为的主宰,更不是整个宇宙的至上神。《论语·阳货》载:“子曰:‘天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?’”四季自然更替,万物自然繁衍,不待上帝说话。这里所说的“天”被取消了话语权,已经没有人格化的意义了,但它还保留着人无从测度的神秘力量。《论语》记载,孔子“闻迅雷风烈必变”,即听见响雷,看见大风,孔子马上改了脸色。因为迅雷烈风这样剧烈的变化,是宇宙中某种神秘力量的骤然显现,也许在那暴怒的面容后面,上帝那颗温柔沉默的心正凝视着人间,所以孔子像见了国君似的,敛容致敬。孔子对宇宙中这种神秘的力量一直怀有敬畏之情,他说:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”“天命”即宇宙神秘的力量,孔子认为它与大人、圣人之言一样令人敬畏。宇宙中这种神秘力量是无关乎人的道德生活的,他说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”又说:“为仁由己,而由人乎哉?”仁,作为人的最高的道德品质,并不是遥不可及的东西,你诚心诚意邀请它附身,它一定会光临驾到的。为仁要靠自己的努力,不能苛责旁人,更不能祈望天命的恩赐。孔子认为,只要是依仁由义的事情,即使明知成功无望,还是要勤勤恳恳、尽心尽力地去做。当时的人说他是“知其不可而为之者”,这就是说,道德行为不能由天命来决定,它完全是一种个人行为,它的动力来自“道义”,而不是神。

宇宙的这种神秘力量,从本质上来讲,就是宇宙生生不息的生命力。日月起落,春秋更迭,沧海桑田,花落花开,潮奔浪涌,人事兴衰,无不体现着造化生生不息的生命力、创造力。因此宇宙的这种神秘力量,实在是自然界自身的内在动力。儒家认为,人作为自然界的一员,应该效法自然,在行为中再现宇宙的这股生生不息的生命力、创造力。《易传》说:“天行健,君子以自强不息。”“健”即健行不已,生生不息之意。天的本性是健行不已,生生不息,所以君子也应该像天那样,积极作为,奋斗不息。《诗经·周颂·维天之命》说:“维天之命,于穆不已。于乎不显,文王之德之纯,纯亦不已。”天命的本质是“于穆不已”(庄严肃穆,生生不息),即宇宙生生不息的创造力以及生命力。所以天方成其为天,高于天下众生。“于乎不显,文王之德之纯”,意思是说,天命之生生不息的创造力以及生命力,何处不显示出来呢?周文王身上纯之又纯的道德品格,不就是宇宙生命力的光明照耀吗?

儒家将天命理解为宇宙生命力,却拒绝给予它一副人的面皮和人的心脏。同时,儒家也把道德行为的原动力追本到宇宙生命本体[7],这不仅为人类的道德生活寻找到了超越于尘世的依据(如若单就尘世谈论道德原则,无论你抬出看起来多么无可置疑的“公理”,听众总可以质问你:你的“公理”之母又是什么呢?我不信你的公理,“公理”其如我何?你瞠目结舌,无可如何。要是你为道德信条找到超凡绝俗的靠山,震慑力可就大多了),而且也将人类道德行为的意义上升到天地(宇宙)的境界。冯友兰讲的天地境界也就是从天地(宇宙)的高度,从宇宙的大生命的高度,来看待人在尘世间的道德行为,从而使人的道德行为具有了超道德的价值。在这种意义下的“天命”,虽然仍是冥冥宇宙中不可抗拒的神秘力量,但已不是可以主宰世界的人格化的神灵,而是宇宙生命活力的象征,也是能提升人的精神层次的终极依据[8]。

孔子说自己“五十而知天命”,在这个之前是“三十而立,四十不惑”。所谓“而立”,可不是指山东军阀韩复榘解说的“能站立起来”,没听说过孔子得了小儿麻痹症,30岁时治愈了。“立”是指“立于礼”,能够按照儒家的礼法规则,循规蹈矩地去做事,但还未能从天命(宇宙生命本体)的高度去理解人类的道德生活,未能将儒家的礼法规则转化成自觉自愿的道德动力,依照冯友兰的说法,其境界只是达到了道德境界而未上升到天地境界。“五十而知天命”,孔子直到50岁才理解天命的含义,知道自己的道德行为可以与天命遥相契合,从而深入体验到宇宙的大生命。宇宙的大生命充于体内,也就可以外化于规矩,将人类的道德生活美学化,进而获得一种宇宙的永恒的生命色彩。所以孔子叙述其50岁以后的精神历程是“六十而耳顺”,“七十从心所欲不逾矩”。

天命是宇宙的大生命,生命本体,这一点后来宋儒谈得较多。在宋儒看来,宇宙万物并非死的物体,而都是活泼泼、光灿灿的生命。周敦颐喜欢“绿满窗前草不除”,别人问他何以故,他说:“与自己意思一般。”又说道:“观天地生物气象。”周敦颐认为“天地”是有生命的,他从天地的生意中感受到精神的陶醉,从自身的有限的感性生命中挣脱出来,解放出来,体验到宇宙生命本体的无限和永恒,广漠无垠而又亲切感人,从而将自己的精神境界也提升到天地的境界。因此,在宋儒那里,天命已没有了丝毫神性的色彩,它只是表达圣人所具有的天地境界和宇宙情怀的一个超越的标准。或者说,它表达的是一种境界,而不是一种神性实体。境界高的人能够知天命、顺天命,体验宇宙的大生命;境界低的人则不能知天顺天,对宇宙生命活力的流动视而不见。儒家常说,人与宇宙万物本为一体,如宋儒张载说:“民吾同胞,物我与也。”程明道说:“人与天地一物也,而人特自小之。”其实这是从天地境界上讲的一体,因为在天地境界上,人能看到宇宙的生命活力,体验到宇宙的生命本体,对于没有达到天地境界的人,只见得物我两隔,人心疏离,是谈不上人与万物为一体的。虽然儒家讲的天命是宇宙生生不息的生命力、创造力;天命为人洞达,为人顺从,可以使人提升到超道德的天地境界,但天命仍然是道德之天。按冯友兰的说法,孔子的知天命、顺天命,是对儒家外在礼法规则的超越,这位仁者的内在生命体验挥洒出来,就是顺乎人情、合乎理义的美言善举,天然的尽善尽美,绝无雕饰痕迹。这是一种美学化的天地境界,好比一位大书法家从描红起步,到后来臻于佳境,随意挥毫就妙到巅峰。在这里儒家把人类的道德价值投向天命(或者叫天道),使天具有道德的意义,其实是在为人类社会的道德行为寻找一种超越的先天的根据,赋予人类的道德行为以永恒而普遍的意义。冯友兰认为儒家对天命的态度不同于宗教,它是一种高于宗教的哲学态度,在儒家那里,根本不存在人格化的、有意志的至上神。因此不可把儒家的天命观视作道德的神学,而应叫做道德的宇宙论(天地境界论)。在有些地方,冯友兰也把他的天地境界称做宗教的精神境界,这是从广义的宗教来说的。只要追求一种超越感性物质世界的境界,追寻一种终极至上的精神价值,不管是否崇拜神仙上帝,这样的信仰形式都可以叫做宗教。儒家的天命观符合广义的宗教的定义,只不过是无神论的,不同于有神论的终极追求。

◎丧祭之礼

儒家对于丧礼之理论,亦全就主观情感方面立言。祭祀之本意,依儒家之眼光观之,亦只以求情感之慰安。儒家所宣传之丧礼祭礼,是诗与艺术而非宗教。

儒家把天看做是道德之天,否认天是人格化有意志的至上神。儒家是无神论,否认有神论。但是,儒家在关于对鬼神之说的讨论中,又似乎不是完全的无神论者。《论语》载:孔子的学生子路向他“问鬼神”。孔子说:“未能事人,焉能事鬼。”子路又问死,孔子答道:“未知生,焉知死?”孔子说的意思是:人际关系你还摸不清门路,人鬼关系你怎能找着北?生存问题尚且糊里糊涂,死亡之事如何理清脉络?孔子又说:“敬鬼神而远之,可谓知矣。”这说明他敬畏鬼神,又要远离鬼神,这算是智,否则就是不智。从《论语》的记载来看,孔子对于鬼神的态度大概是模棱两可,不明确地否认鬼神的存在,但也不强调鬼神的存在。

为什么孔子不旗帜鲜明地打倒鬼神,或者爽爽快快尊奉鬼神,自己当个人间教主呢?冯友兰《中国哲学史新编》引用刘向《说苑》的记载,对这个问题加以解释。

刘向《说苑》记载:孔子的弟子子贡问孔子,死人有没有知觉?孔子回答说,怎么说呢?我说死的人有知觉吧,又恐怕孝顺的子孙们妨碍活人的生活,不惜代价地埋葬他们死去的先人。我说死人没有知觉吧,又恐怕那些不孝的子孙们不埋葬他们死去的先人。孔子开玩笑说,赐(子贡名)啊,你要想知道死人有知无知,不必着急,等你死了以后,你什么都明白了,那时还不算晚。孔子这句玩笑话倒是承认了死人有知,不过细辨起来也未必,或许只有子贡那样聪明的灵魂死后才能有知呢?换一块“不可雕”的“朽木”,可能死去就像木头烧尽,寂然无息了。

冯友兰指出,《说苑》的这段记载,说明了孔子为什么对于鬼神的问题采取了含糊其辞、回避问题的态度。按照冯友兰的说法,孔子对于鬼神本身是否存在并不关心,他只关心对鬼神问题的谈论会产生怎样的人事影响。《说苑》的这段记载所反映出来的孔子的意思是,对鬼神存在的问题最好不了了之,因为是否真的有鬼,这是个高远难知的问题,不如出于丧祭之礼的现实需要,实用地设定鬼神的存在,使百姓有所敬畏,一如既往地恪守儒家宣扬的孝悌之道,不致因心无忌惮而放肆越礼。用孔子弟子曾参的一句话说,这是为了“慎终追远,民德归厚”。(《论语·学而》)“慎终”说的是丧礼,“追远”说的是祭礼,之所以要祭典先人,是要让百姓对父母先人的养育之情懂得感恩,借丧祭的礼仪,表达自己铭记不忘的心情。人人如此,民心就能淳朴厚道。

冯友兰认为,孔子等儒家学者对于鬼神的态度,其实是理智上否定它的存在,而情感上认可它的存在。亲爱的人死了,理智上也清楚,人死了就是死了,活不过来了,谁没见过死人,谁又见过复活的死人?但理智越清醒,死人的事实显得越残酷,活着的人受打击越大,在强烈情感的拨弄下,理智也越来越迷糊了:谁能证明我的亲人真的死了?确实没救了?即使他真的和我们不一样了,为什么不是别的一种活法?他就不能在肉眼看不到的世界里安居乐业吗?儒家认为,人不能任凭理智推动着刻板地生活,还需要多种情感的滋养和抚慰。如果光靠理智生活,事事唯真是认,硬着心肠取消丧礼,结果只是把生人活埋了,人生毫无生趣;但若纯依感情行事,则会把假设当成结论,把待定当做确定,否认理智的判断。在决定对死者的态度时,不能不考虑生者的理智和情感这两个方面。照儒家的解释,丧祭之礼“允执厥中”,恰当地处理了理智和情感这两个方面。它消除了偏执迷信的成分,以另一种方式满足了人的情感的需要。冯友兰认为,以假想的真实为绝对真实,这是宗教的态度;儒家不偏不倚、中庸平和的安慰情感的做法,是诗意的做法。冯友兰说,宗教和诗,二者都是人的幻想的表现,这种幻想融合了想象和现实状况。不同的是,宗教很认“真”,诗则是真真假假,飘忽不定的。诗所说的未必不是真事,但纵然作者自己知道不是真事,他还是要自己欺骗自己,那是自觉的自欺。它不在科学的领域里,当然对科学绝无妨害。诗给予我们情感的满足,这只会促进理智的进步。

照儒家的这种说法,当人在行丧祭之礼时,是在欺骗自己,可又不是真正的欺骗,而是以诗的方式来满足自己的情感需要。《礼记》中孔子说:“之死而致死之,不仁,而不可也。之死而致生之,不智,而不可为也。”意思是说,亲人死了,就以为亲人永远消失了,不必举行丧礼,这是不仁的做法;但如果亲人死了,却以为它的灵魂不灭,以鬼神的方式存在于世间,则又是不理智的做法。这两种做法都是不可取的。

孔子的后学荀子曾作《礼论》来总论儒家的丧祭之礼。他说:丧祭之礼,是用活着的人来修饰死者,在送丧的时候好像死者还活着一样。所以对待亲人,要做到如死如生,如亡如存,善始善终。所以丧祭之礼,没有其他的意义,只是用来表明生和死的道理,当人们送死人而去的时候要满怀哀痛与敬意,使死者终其生命时有所归依。

《礼论》中还说:“丧祭之礼,是表达生者对死者的哀思与爱慕之情的,最能表现儒者的忠信爱敬与礼节文貌。若不是圣人,则不能理解其中的含义。在圣人的倡导下,统治者能安然遵行丧祭之礼,民间则把它当做一种风俗。丧祭之礼在君子那里,表现的是为人之道;而在百姓那里,则是一种迷信,他们真以为人死后灵魂不灭,鬼神存在。所以丧祭之礼的本质,是‘事死如事生,事亡如事存,状乎无形影,然而成文’。”用孔子的话来讲就是“祭如在,祭神如神在”。就是说,祭祀祖先要十分诚敬,宛若祖先就在那里。祭神也要十分诚敬,好像神就在眼前。一方面祭祀要郑重其事,另一方面也要知道祭祀的对象是无形无影的,不必执为真有,也未必真的没有。

照荀子这样的解释,丧礼、祭礼完全是就情感方面立论,祭祀之本意,也只以求情感上的安慰。其意义完全是诗的,而不是宗教的。

此外,冯友兰还指出,儒家的祭祀祖先,除了表达“志意思慕之情”外,还具有“崇德报恩之义”。在中国旧社会,各行各业的人,都要供奉行业之神,如木匠供奉鲁班,酒家供奉葛仙。这种做法的本意是:饮水思源,崇德报功,奉祖师为神明,以表达崇敬之意与报恩之情。至于天地星辰、山川草木,儒家也是以崇德报功之义而崇敬之,如《礼记》所说:“万物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也。郊之祭也,大报本反始也。”

◎鬼神与信仰

孔子对于鬼神的态度大概是,不明确地否认鬼神的存在,但也不强调鬼神的存在。

儒家从情感上立论,特别强调丧祭之礼,可是在理智上并不相信鬼神存在。这看似矛盾,其实并不矛盾。按冯友兰的解释,儒家行祭礼的原因并不是因为相信鬼神真正存在,当然相信鬼神存在无疑是祭礼的最初原因。行礼只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情,所以礼的意义是诗的,不是宗教的。但当时的许多人都不能理解这一点,孔子有个学生叫宰我,他曾经斗胆向孔子建议改变守丧时间。他说:三年的丧祭之礼,时间太长了。君子如果三年不学习,不奉行礼,不制作乐,社会则失去做人之楷模,老百姓将无所适从,长久以往,必致礼崩乐坏无疑,所以守丧一年足矣。孔子就反问他,你平时吃粟米,穿锦衣,能心安理得吗?宰我说心安理得。孔子说,既然你心安理得,你就可以不守丧三年。不过君子守丧期间,内心悲痛,以致茶饭不思,闻乐不乐,居处不安,所以不愿过早地结束丧祭之礼。宰我出去后,孔子感叹道:“予之不仁也!予生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通则也。”意思是:宰我这人真是不仁啊!父母把他生下来,掌上怀中,膝下背上,辛辛苦苦拉扯了三年,然后才稍稍离开父母羽翼。父母亲死了,做子女的守丧三年,这是天下通行的道德法则,他还觉得吃亏了!实在不怪夫子叹气,宰我是个功利主义者,他认为鬼神既然不存在,就没有必要守丧三年,否则徒然劳民伤财。孔子反问他不守丧三年能否心安理得,是要以此激发他的亲亲之情,孰料宰我竟无动于衷。孔子只得明确地指点宰我:儒家行三年丧祭礼,并非出于理智的考虑,而是为了表达对死者的哀思与敬意,安慰生者失去亲人的悲痛的心情。宰我似无感悟之意,看来明师对劣徒也无可奈何。

宰我的这种态度,有点像当时的墨家学派,也就是,以纯理智的态度来看待丧祭之礼。墨子与一个叫公孟子的人有过一段对话。公孟子倡言无鬼论,但同时又提倡祭祀之礼。墨子就对公孟子说:“执无鬼而学祭礼,是犹无客而学客礼也,是犹无鱼而为鱼罟也。”墨子的意思是说,儒家主张无鬼论,但同时又主张祭礼,这是自相矛盾的。因为祭礼的对象是鬼神,如果否定了鬼神,没有了礼拜的对象,一群人煞有介事地下跪作揖,念念有词,不是疯了吗?儒家的无鬼而学祭礼,就好像没有客人而学执客礼,没有鱼而学垂钓之术一样。墨子还认为,儒家的三年之丧,结果是“多埋赋财”,“久禁从事”,浪费国家财富,伤害百姓身体。所以他主张废除三年之丧,而实行节葬,也就是说,人死后,不分贵贱,一律“桐棺在寸”;死者的亲属,不分亲疏,一律于葬后立即照常生产,“返从事乎衣食之财”。从纯理智的立场来看,当然会得出墨子的上述结论。但正因为如此,墨子才不可能真正理解儒家的丧祭之礼的内涵。

冯友兰认为儒家从情感的立场来对待丧祭之礼,是一种诗的态度,而不是宗教。儒家的这种诗的态度,是一种较普遍的心理现象,因为在日常生活中,人情之所至,有时不得不信其平日所不愿信者,以自我安慰。蔡孑民先生祭蔡夫人文说:“死而有知耶?吾决不敢信;死而无知耶?吾为汝而决不敢信。”因所爱之故而信死者有知,而又自认为其所以信死者有知,是因其所爱之故。这种信,是出于情感安慰的需要,虽然是一种幻想,但仍然与理智不相冲突。冯友兰认为,儒家的这种诗的态度能够对宗教起到一种净化作用。因为宗教在理智上坚信,而不是从情感上来看待鬼神,这是迷信,与科学格格不入。但当我们以诗的态度来看待宗教时,化理智为情感,则可以将迷信的宗教化为对人生有益的积极的宗教。冯友兰把积极的宗教对人生的益处类比于戏剧,认为宗教之礼节仪式,可以满足参与者的情感幻想的需要,借此宣泄内心积压的激情,净化身心。但是这种激情的多寡因人而异,宣泄的方式也千差万别,所以宗教就像戏剧一样,并非人人必需的。因此不能立一个标准,要求所有的人都信教,抑或不信教。

儒家以情感的态度来对待鬼神,化迷信的宗教为积极的宗教,可以说与西方传统的宗教向现代宗教转化的总体趋向是不谋而合的。自古以来,宗教一直是以理智的态度来解释这个世界的存在与发展,从中国古代的盘古开天辟地的传说,到西方耶教的上帝创世说,无不是以神话故事来代替真实历史的解释;零零总总的自然、社会现象,也被“理智”地归结到造物主的意志上。这样,宗教信仰就同科学探索获得的实证知识处在对立地位上,在极端情况下便会成为科学发展的绊脚石。因此从中世纪以来,宗教教会与科学的关系常常比较紧张,从臭名昭著的“火刑”及其对伽利略的迫害,可以窥见一斑。(不过夸大两者之间的冲突是歪曲历史。17世纪英国的清教徒精神是对科学发展很有助益的。否则我们无法理解,有天主教会的肆意阻挠,西方近代科学壮大起来了。中国古代科学没有这种死对头,反而在良好的基础上止步不前,这是为什么?)今天,大多数的信教者都不再相信《圣经》这类经书提供的关于外部世界的“知识”,比如创世、造人之说,他们却可以保持坚定的宗教情感。一个严谨的科学工作者,同时可以是一个虔诚的宗教信徒。人们已经认识到,人心的需要是多方面的,笼统一点说,理智、情感、意志,或者真善美,都是我之所欲。宗教满足的是人的情感的需要(道德情感与救赎需要),而科学则满足人的理智认知的需要。

18世纪,德国哲学家康德就把哲学分成理论哲学和实践哲学两部分。理论哲学探讨世界的认识问题,实践哲学则探讨道德与宗教问题。科学即隶属于理论哲学部分,道德和宗教却另有门户。认识世界即是满足人的理智需要,而道德和宗教则是满足人的情感需要。在实践哲学中,康德明确反对鬼神论,认为相信上帝存在与灵魂实体的存在,是一种迷信,但如果从理智(从科学)上论证上帝与灵魂不实在,也是不可取的,因为上帝与灵魂不灭不是理智认识的对象,而是人的道德生活的需要。人的生活需要上帝,以超越人的有限的感性生活,指引人的道德行为通向无限的至善的天国。在至善的天国里,有品德的人过着幸福的生活,实现德福一致[9]。当然,至善的天国只是人的理想,虽然在现实世界不存在,但人应该有这种理想,给现实的灰暗人生涂抹上几分亮色,赋予现实世界以价值和意义。

奥地利哲学家维特根斯坦与冯友兰同时代,他也是从情感需要出发来论述宗教问题的。维特根斯坦把世界分为事实和价值两部分,认为科学可以解决事实世界的认知问题,而且只能涉及事实世界的领域,它不能解决人生价值、意义问题。人生的价值和意义必须在事实之外即上帝那里去寻找。上帝并不显现于世界之中,与世界如何并不相关。上帝并不能用理智来证明,因为它本不是一个理论问题,而是一种内心的追求、内心的渴望,这种追求与渴望是科学无法满足的,而是植根于个人所遭受的无穷的痛苦,以及对于能解除痛苦的无限而仁慈的帮助的渴求。因此,基督教是仅仅为需要无限帮助的人而存在的,亦即仅仅为感受无穷痛苦的人而存在,基督教信仰是这种极度痛苦的避难所。美国哲学家詹姆士对宗教也持有同样的看法。他认为,宗教的对象不是知的对象,而只是人们情感寄托的对象。宗教产生的根源即在于人们对于个人命运的关切和焦虑。他说:“我不知道,离开了内在的不幸和对于解救和神秘情感的需要,对宇宙进行冷静的、理智的沉思是否会产生如我们今日所有的这些宗教哲学”;“我的确相信情感是宗教的更深刻的根源”。总之,无论是儒家还是现代宗教哲学,都是从情感的立场来看待宗教或鬼神问题的。冯友兰所谓的以诗的态度化解迷信的宗教,其目的即在于此。由此看来,宗教以及宗教的对象——鬼神在现实生活中都有其存在的合理性的一面,对于主张有神论的理论学说,不可一概斥之为封建迷信思想。如果它是在人的内心信仰的领域里满足人的道德与情感的追求,则对人们(至少是信徒)的生活是积极有益的。

但是儒家哲学的最高境界并非宗教境界(积极的宗教),而是与天命相通的审美境界,也就是天地境界。这是中国文化区别于西方文化的一个根本特点,它不仅为人们提供了超越世间的精神家园,而且也为人类的道德生活提供了形而上的基础[10](终极标准)。如果说,西方人生活离不开宗教,那么中国人生活则离不开审美与艺术。相对于西方人来说,中国人是以美术(美学与艺术)来代替宗教的。