第4章 开教与发展：宁波天主教概述（1）

第一节　天主教入华简史

从人类社会的发展来看，不同国家、地区与民族之间的文化交流早已存在，自然也就成为包括文学、历史等不同学科的重要研究内容。作为外来文化之一的基督教很早就传入中国，既有作为灵魂指向的信仰维度的影响，也有作为思想价值的文化维度的流布，本著作侧重于将其作为文化思想来研究。之所以将基督教更多地作为一种文化思想而非宗教信仰来看待，乃在于不少接触基督教之人看重其文化思想，而非宗教维度的虔诚。实际上信仰并非极为简单之事，需要长期浸润其中的心灵支撑，融贯于日常生活中，成为其不可缺少的部分。在此基础上，很容易得出其文化思想传播在先，而宗教信仰在后生根的结论。因此历史上经常出现某种文化思想已经开始传播，但缺乏信奉者，随着传播的深入，思考研究日渐加深，在自身文化思想的基础上进行转化，使其逐渐切合自身的生活现实，于是发现这种文化思想越来越有其用处，甚至可以解决心灵归属的问题，信奉者的出现与增加也就水到渠成了。就基督教入华的整体历史来看，陈垣先生曾经将其划分为四个阶段：“第一期是唐朝的景教，第二期是元朝的也里可温教，第三期是明清的天主教，第四期是清朝以后的耶稣教”。（注：陈垣：《基督教入华史》，《陈垣学术论文集》（第一集），中华书局1980年版，第93页。）这里，似乎存在着四种宗教：景教、也里可温教、天主教和耶稣教，但又都是基督教，有必要简述一下这五者的关系，另外本著作研究的是明清之际的天主教思想，虽然地区集中在宁波，也有必要将之前与之后的基督教入华发展史作个简略的概述。

一、唐朝的景教

景教是天主教的一个派别，其教会史的名称为“聂斯脱利”教派，由叙利亚人聂斯脱利（Nestorius，约380—451）于公元428年左右创立于波斯帝国，他当时是君士坦丁堡主教，属于安地约基派。聂斯脱利反对将圣母玛利亚神化并给予礼敬的做法，批评耶稣被过分神化，人性融入神性，甚至两者结合产生“新性”的观点。综其主张，很容易留下基督二性分开并具有两个位格的把柄，从而被西派教会支持的亚历山大里亚派定为异端，本人也被革职流放，但是其学说却在叙利亚和美索不达米亚等地传播，现在伊拉克、伊朗和印度等地尚有信奉者，该派教会延续至今，其传播的影响不可小视，它传至中国也就不值得大惊小怪了。聂斯脱利派被定为异端后，为求生存与发展，只能向东走，于唐太宗贞观（627—650在位）九年（635），由叙利亚人阿罗本传入中国，在我国陕西一带流传，开始被称为波斯教和大秦教，大秦指的就是东罗马帝国，后定名为景教，发展相当繁盛。不少景教徒在唐建中二年（781）设立了《大秦景教流行中国碑》，碑文说到名称的由来，“真常之道，妙而难名。公用昭彰，强称景教。”虽然其意为正大光明，但还是保留了宗教神圣难名、奥秘难言的谨慎。唐武宗（841—847在位）会昌五年（845），发生禁止佛教的“会昌法难”，波及景教而遭禁，大约有两千多名教徒被逐，在中原消失，但在其他地区如契丹、蒙古等地依然流传。总的来看，景教只在少数人中流传，尤其是中原地区更少，影响极为有限，但景教留下了一批汉文文献，如出自于敦煌文献中的《序听迷诗所经》、《神论》、《宣元至本经》、《大圣通真归法先赞》、《尊经》、《志玄安乐经》、《三威蒙度赞》等七种，这些文献介绍了基督教思想，但在士人中影响不大，处于边缘文化的地位。

二、元代的也里可温教

景教中断后，直至13世纪下半叶，蒙古帝国建立了元朝，其版图之大横贯东西方，因为聂斯脱利派教徒在边疆地区的发展已有数万之众，并且蒙古帝国征战西方，俘获不少天主教徒，另外欧洲十字军东征，蒙古大军也入侵西亚，历史的种种巧合让罗马教廷觉得有必要派传教士到中国，在数次不成功后，1293年意大利方济各会士孟德高维诺（Giovanni di Monte Corvino，1247—1328）历经千辛万苦，终于抵达大都拜见忽必烈，获准传教。他将当时残存的景教和传来的天主教统称为“也里可温教”，设立管理机构分布全国各地，“也里可温”为蒙古语，其意为有福缘的人，信仰“也里可温教”者多为突厥及蒙古人，也包括蒙古贵族，以及迁居中原地区的中亚人，在内地没有多大市场。也就是说，其信徒主要是色目人，而非汉人；不久元朝倾覆，“也里可温教”退居漠北，传教事业也随之而亡。

三、明清的天主教

16世纪天主教耶稣会士进入中国传教，尤其以利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）来华最为重要。明万历十年（1582），他便在广东肇庆一带从事传教活动。1601年利玛窦到北京，向万历皇帝进献自鸣钟、西洋画及万国图志等物品，结交上层人士，转变传教策略，积极融入中国社会，同时展示自己渊博的知识和高尚的人格魅力，从而获准长驻北京传教。耶稣会为中国的传教事业投入了巨大的热情和力量。作为天主教的主要修会，耶稣会从其创立初直到1773年解散，共有467位耶稣会士在中国传教，其中70位是中国籍的。当然耶稣会士不可能一帆风顺地来到中国，在派遣的传教士当中，至少有一半以上的人在途中遇险而死，“1618年，22人动身，生抵澳门者只有8人；后26年，6人动身，死者4人；又再过12年，动身9人，生抵澳门者4人；后1年，17人动身，死者竟至12人。又后17年，被派者13人，生者仅3人。”（注：罗光：《利玛窦传》，台北学生书局1979年版，第30页。）这份简单的人数统计大约可见当时路途的艰险。由于利玛窦等人的传教策略的成功运用，天主教其他修会也积极参与其中，相继派人来华，传教事业全面铺开，至明末天主教徒已经发展到将近四万人之多。

清康熙（1662—1723在位）年间，官方允许民间百姓信仰天主教，至1700年，天主教徒发展到惊人的30万之多。正当传教事业蒸蒸日上时，发生了一场文化冲突，导致了教廷与清廷的直接对抗，史称“中国礼仪之争”。按照当时中国法令和传统习俗，全国各地都有“祀孔祭祖”的活动，朝廷也极为重视。但传教士却根据罗马教廷的指示，禁止中国教徒参加此类活动，并被定性为偶像崇拜。当然教会内部也存在着不一致，因各种利益和权力纠葛，多数耶稣会士认为这些只是民间的礼节，而非宗教信仰，教徒可以参与；但方济各会士和多明我会士则认为此举严重违背天主教教义。各种冲突最终演变成清廷和教廷双方的互不相让，超出了宗教的范畴，从而使传教事业中断夭折。

从欧洲内部的权益斗争来看，15世纪有两个海上强国：葡萄牙和西班牙。两者经常为殖民地和传教区的划分而争持不休，1493年罗马教皇亚历山大六世发布最终裁决的《划界通谕》，该通谕规定以亚速尔群岛为中线（也称“教皇子午线”），将地球划分两半，往西（南北美洲）归属西班牙，而往东（非洲、亚洲和南美的巴西）则属于葡萄牙。中国的传教事务由葡萄牙管辖。划界通谕后，葡萄牙便开始积极准备亚洲的商业和传教事业，1553年，葡萄牙借口曝晒水渍货物，乘机霸占澳门，并以此为进入中国传教的根据地。因此传教士一般从里斯本等地乘船先抵达澳门，在澳门学习中文，之后便开始在广东等中国沿海地区传教，慢慢地扩展到江西、中原地区，最终抵达清都北京。由此而言，利玛窦的传教行程颇具代表性。

随着法国势力的逐步增强，西班牙和葡萄牙作为强国地位的衰落，在18世纪中后期至19世纪初，罗马教廷逐渐依赖于法国势力，将其在中国传教的权力从葡萄牙转到法国政府的手中，这也就是方济各与耶稣会在中国礼仪之争中唱对台戏的背后原因。从中国内部来看，康熙年间所达到的教众有30万之多，这对清廷而言是个有着巨大威胁的潜在力量；此外，尽管传教活动结合传统文化进行，提出天主教和儒学并无矛盾，甚至可以起到补儒的妙用，但超儒的提出暗中存在着将儒学贬低化的危险，再加上此次礼仪之争是天儒的正面冲突，作为少数民族统治的清廷自然不希望威胁到作为汉化统治基础的儒学文化，更何况有许多士人也开始倾向于天主教，有动摇儒学根基的倾向，这不得不引起清廷的警惕。于是，1721年康熙口谕禁教，雍正二年（1724）明确下令禁止传教，尽管宫廷内还存有不少传教士，规格礼遇都很高，但也不过是发挥其供皇帝娱乐消遣的文艺功用罢了。

由礼仪之争导致的禁教，除了各种利益冲突外，从文化思想的角度而言，这无疑存在着不少遗憾之处。首先，文化思想强调的是自身的活力与创造，随着历史的发展而不断更新，与不同文化思想的交流，也是保持自身活力与创造的必要手段，更何况现代社会随着交通便利与信息技术的发展，文化思想之间的共存与纠纷越来越频繁，发展自身的文化思想需要一个更为广阔的视野，明清天主教的中断，失去了一次难得的机会，相较于其他时段的传教事业，这次基督教的传入更多地呈现为文化思想层面真正融合的愿望，而较少前期信仰方面的决绝态度和后期殖民方面的侵略色彩；其次，清廷禁教后，随着天主教而来的科学技术知识的传入也随即中断，如果当时能将科学技术大量的引进和推广，促进工业与军事技术的发展，增强国力，也许后来的历史需要重新书写。当然历史拒绝假设，这些遗憾也只能停留在主观性的遐想层面上。显然，礼仪之争如果只在文化思想层面上进行，那么问题也会变得比较容易解决；一旦上升到宗教信仰层面，涉及到灵界的冲突和灵魂的根本性，那必然是相互之间的对抗和互不让步。耶稣会士利玛窦、汤若望、艾儒略、南怀仁的调和耶儒的方略，虽然不无附会的内涵，却表现了西洋宗教在激烈的中西冲突之中，企图攀结于中国人民族感情而求生存与发展的意向。同样，多明我会士、方济各会士和罗马教廷重申基督教与中国传统习俗和文化的歧异，也不失是一种对天主教教义和教规的维护和洁净。他们声言：“‘宁可为一千个完全的基督徒的灵魂而付出生命，而不愿使基督教在一百万个不可信赖的灵魂中堕落’”；可惜的是，“‘礼仪之争’由西方教会内部而波及教廷与清廷的直接对峙，其意义完全超越了宗教的范畴。”（注：顾卫民：《基督教与近代中国社会》，上海人民出版社2010年版，第56页。）利玛窦等耶稣会士能容纳儒家礼仪，更着眼于文化思想层面的融合，这也不失为一种传教的策略。而方济各会士和多明我会士坚持信仰维度的基督教，从灵魂的根本性而言自然无法接受所谓的偶像崇拜的儒家礼仪，而清廷不得不考虑基督教传入的民间影响力，而这种影响力往往建基于知识分子的引导，更重要的是基督教在制度层面上的建构，它让一种文化观念或宗教信仰变得日常生活化，成为普通民众共同遵守并使之互相联系起来的习俗和惯例，也成为人们的生活信念和经验教导。基督教在文化思想、宗教信仰和制度规范等三个层面的划分有助于理解“礼仪之争”背后存在的各种问题，三者着眼点不同，便会有不同的信念和行为，耶稣会和多明我会、方济各会的矛盾体现在前两者，而清廷则要考虑后者的危害。当然这三个层面并非都是各自行事，而是互相联结的整体，只是其侧重不同而已。就前两者而言，耶稣会士肯定会知道基督教在宗教信仰维度上的重要性，除了不愿失去他们已有的成果和派系及其背后利益的斗争外，当时新教的出现与发展起着不可忽视的作用，基督教内部的分裂，促使天主教必须正视和转变，增强其包容性，只要在同尊上帝的情况下，文化思想层面的冲突是可以得到解决的，不会威胁到建立于灵魂基础上的信仰维度，在此，他们看到了中国传统文化中的上帝观念，复兴此观念，与基督教便不存在矛盾，宛如新教和天主教的斗争一样，不过是信仰上帝的不同方式而已。总之，耶稣会持一种相对而言的文化包容的态度，是值得赞扬的。

四、清朝后期的耶稣教

1840年鸦片战争爆发，因清政府腐败无能，在英军兵临南京城下时，与其签订了我国近代史上第一个丧权辱国的《南京条约》，至此，按照学界的说法，中国逐渐沦为半殖民地、半封建社会的国家。此举一开，其他帝国列强纷纷加入到侵略瓜分中国的殖民行径中，与清政府签订包括中美《望厦条约》、中法《黄埔条约》、中英中法《天津条约》等等一系列不平等条约，这些条约相继包含了开放传教、并有特权的规定，包括外籍传教士在中国享有旅游、居住、传教的自由，甚至包括租买田地建造，拥有法外特权、豁免权等规定。借助于这些规定，他们纷纷进入中国进行各种活动，这时期的传教活动从一开始就带上了殖民色彩的烙印。新中国成立后，传教活动被严格限制，直到10年“文革”灾难后的新时期才重新开放。