第5章 诗思比邻：西方“想象观”溯源与流变（2）
综上，自古希腊至17世纪，主体人的想象与理性始终处于泾渭分明的对立状态，并且较之理性地位的神性化与至高无上，想象则屡遭贬损甚至备受轻慢，要屈尊听命于理性。这里的理性神性化有两层含义：一为虚化的至高理性，如柏拉图的“理念”、奥古斯丁与斯宾诺莎等具有宗教意味的“神”；二为以亚里士多德为代表的主体人实在能力的最高表达，与理智同义。理性之所以被神性化，这与彼时人们对秩序、科学理性的推崇密不可分。譬如古希腊时期，尽管亚里士多德与柏拉图思想各异，但两者的相通之处是，皆想将众多化归为一，即体现最高秩序的一个概念或实体。17世纪的想象亦然。只不过，受牛顿等新科学的影响，最高秩序的缔造者俨然转化为主体人，想象服膺的乃人的理智或理性。
第二节 张扬人性、“调和”对立的想象
想象的地位直至18世纪方得以真正提升。伯梅兄弟在《理性与想象力的战斗》一文中，将此功推于康德：
在康德这里，想象力丧失了它的地位——而且可以说是一劳永逸地丧失了它的地位……因为丧失了作为一个知识官能的资格，想象力在美学中得到了越来越高的评价，因为在18世纪的历史进程中，美学将它自己从规律和秩序中解放出来，在天才的祭仪中以高扬创造性作为终结。（注：哈特穆特·伯梅、格诺特·伯梅：《理性与想象力的战斗》，见詹姆斯·施密特编《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》，徐向东、卢华萍译，上海：上海人民出版社，2005年，第428页。）
的确，想象在进入18世纪之后，其地位终获得决定性扭转并“得到越来越高的评价”。正如伯梅兄弟所言，康德于此功不可没。在康德的《纯粹理性批判》中，先验性想象力不仅成为“综合”感性直观与知性概念的介质，而且，在此“纯粹的综合”力量的作用下，想象将杂多推演至“必然的统一”，由是，想象挣脱了之前对“知识”“经验”的附属，转而“成了一切知识，特别是经验知识的可能性基础”。（注：康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第126页。）而在《判断力批判》中，其创造性的想象力更超越于“概念”“知识”之上，一方面它“把概念本身以无限制的方式作了感性的（审美的）扩展”；另一方面，它也“使智性理念的能力（即理性）活动起来”。（注：康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年，第159页。）“智性理念”活动的结果是，创造性想象力在“自由摆脱一切规则的引导”的同时，还要与“知性”保持“合规律性的自由的协和一致”。（注：同上，第163页。）不难看出，这看似相悖（即想象的“自由”与想象的“合规律性”）的表述背后，实隐含着康德对想象的如下预设：即便想象被提升至创造性的无比“自由”的高度，却依然摆脱不了“知性”的掌控，亦应合乎“理性”及“知性”。对此，张世英颇有见地地指出：
康德关于想象力的种种作用的理论，其在哲学史和美学史上的贡献在于，它打破了柏拉图那种轻视飞离在场意识、一味追求纯粹在场的纯粹概念的传统形而上学观点……但想象从纯粹在场的纯粹概念束缚下解放出来的过程，在康德那里，只是走了第一步（尽管是非常重要的一步），他毕竟把理性概念看成是他的哲学的最高原则。（注：张世英：《论想象》，载《江苏社会科学》2004年第2期，第3页。）
究其实质，想象的“自由”与其“合规律性”，概莫为康德一贯倡导的“无目的的合目的性”美学原则的突出体现。这同样体现在康德对人的“自由意志”以及“世界公民政治”的言说中。在《实践理性批判》中，康德强调人的最高存在即“自由意志”。因为，作为“道德法则的主体”，一方面，“人（以及每一个理性存在者）就是目的本身，亦即他绝不能为任何人（甚至上帝）单单用作手段”，他具有无上的自由和“神圣性”；另一方面，人的“自由意志”也绝非是天马行空的自由，它必须以其“自律为基础”，（注：康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，2009年，第144页。）也就是说要遵循理性的导引。而在康德晚年提出的富含乌托邦色彩的“世界公民政治”中，理性的内涵则进一步被拓展为“一个整体的类”：“在这个拓宽了的思想共同体中，所有人都把自己看作一个世界公民整体中的成员”，并且“世界公民政治”的前提是要“尊重人权”，唯如此，人类理性才会“得到自由的、充分的发展”，从而实现终极意义上的“一种永久和平”。（注：凯文·保罗·盖曼：《启蒙了的世界主义：对康德的“崇高”的政治透视》，见詹姆斯·施密特编《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》，第520—521页。）
由上，在康德这里，想象力一反先前的备受鄙薄之境遇，在高扬“创造性”与主体“自由意志”的同时，还担负联结并调和感性直观与知性概念、自由与自律、无目的与合目的等诸多二律背反的效力。事实上，继康德之后，想象呈现出的这一效力同样见之于德国众多古典哲学家的思想中。譬如黑格尔对“生产的想象”和“创造性的想象”的区分：“生产的想象”与“直觉、回忆”相关联，而“创造性的想象”则是“一种具体的主观性，在其里面它对于存在和对于普遍性的自我准据都是明确了的”。（注：黑格尔：《精神哲学》，韦卓民译，武汉：华中师范大学出版社，2006年，第60页。）想象的调和性也同样见于席勒的表述中：“当一个对象作为由自身规定的而呈现在想象力的面前，那么这个对象就是被自由变现的。”（注：伍蠡甫、胡经之主编：《西方文艺理论名著选编》（上），北京：北京大学出版社，1984年，第498页。）
想象地位在思想界的高扬与提升，最明显的回应莫过于18世纪末19世纪初英国浪漫主义诗人对想象的言说。正如王佐良评说的那样：“如果说有什么东西能使英国几乎所有重要的浪漫主义诗人——不论其政治倾向与写作风格是怎样不同，又不论其属于第一代或第二代——都趋于一致的话，这就是他们对于想象力的作用的共同重视。”（注：王佐良：《英国浪漫主义诗歌史》，北京：人民文学出版社，1991年，第33页。）而在这些所谓的“第一代或第二代”的英国浪漫主义诗人当中，与以康德为代表的德国古典哲学渊源最深的可能就数华兹华斯、柯勒律治了。
仅以对想象的区划为例。众所周知，华兹华斯的想象力被分解为两大能力，即“赋予、抽出、修改的能力”与“造形和创造的能力”；（注：刘若端：《十九世纪英国诗人论诗》，第46页。）柯勒律治亦将“想象分为第一位的和第二位的两种”及“幻想”。并且，在柯勒律治看来，“第一位的想象是一切人类知觉的活力与原动力，是无限的‘我存在’中的永恒的创造活动在有限的心灵中的重演”。而第二位的想象是“第一位想象的回声，它与自觉的意志共存……它溶化、分解、分散，为了再创造”。（注：同上，第61页。）与“幻想”的“固定、有限”以及第一位的想象为“一切人类”普遍拥有相比，第二位的想象或“创造性想象”显然是柯勒律治想象理论的核心所在。撇开想象的具体内容不谈，华兹华斯推重的，同样为想象的“创造的能力”。
其实，在某种程度上，上述浪漫主义诗人对“想象”的区划实为康德“低级的感性想象力”“先验性想象力”与“创造性想象力”的复现。马克里尔（Rudolf A.Makkreel）在《康德的想象力与诠释》（Imagination and Interpretation in Kant：The Hermeneutical Import of the Critique of Judgement）一书中，曾将康德的想象力理论分为三个阶段：第一阶段是“前批判时期，想象力被看作是心灵的一种低级的感性能力”；第二阶段是《纯粹理性批判》中的先验想象力，想象力被视为“一种认知能力，其功能是概念的图型化”；第三阶段是《判断力批判》中的审美想象力或创造性的想象力，即“想象力与反思判断联系起来，从目的论的角度来看待想象力”。（注：转引自潘卫红：《康德的先验想象力研究》，北京：中国社会科学出版社，2007年，第3页。）从中不难看出华兹华斯、柯勒律治“想象”区划的印痕所在。
不仅如此，想象力之于浪漫派诗人的另一突出表征是，其一极是对主体创造力与“自由意志”的极尽张扬，另一极则是隐匿于现象背后的真、善、美等价值判断。譬如华兹华斯：
想象力在最有价值的对象上、在外在的宇宙上、在人的道德和宗教的情感上、在人的先天的情感上、在人的后天的情欲上大大发挥了它的力量。这种力量和人们的作品一样具有使人高尚的倾向，这是值得我们永远记住的。（注：伍蠡甫、胡经之主编：《西方文艺理论名著选编》（中），北京：北京大学出版社，1986年，第61—64页。）
同样，雪莱也认为，想象是“指心灵对那些思想起了作用，使它们染上心灵本身的光辉”，（注：伍蠡甫、胡经之主编：《西方文艺理论名著选编》（中），北京：北京大学出版社，1986年，第67页。）并且“想象是实现道德上的善的伟大工具”。（注：同上，第72页。）与之近似，还有济慈的“美即是真”：
我只确信内心感情的神圣性和想象力的真实性——想象力把它作为美来捕捉到的一定是真——不管它以前是否存在——我对我们的全部激情和爱情也作如是说，它们在达到的崇高的境界时都能创造出本质的美。（注：济慈：《济慈书信选》，王昕若译，天津：百花文艺出版社，2005年，第27页。）
与华兹华斯、雪莱、济慈对想象真、善、美的本质诉求相异，在诗人柯勒律治这里，想象的效力更趋完满，达到了前所未有的“综合”与“神奇”的境界。一方面，柯氏不仅视想象为“诗的天才的灵魂”——“诗的天才以良知为躯体，幻想为服饰，行动为生命，想象为灵魂”；（注：刘若端：《十九世纪英国诗人论诗》，第70页。）另一方面，
诗人（用理想的完美来描写时）将人的全部灵魂带动起来，使它的各种能力按照相对的价值和地位彼此从属。他散发一种一致的情调与精神，藉赖那种善于综合的神奇的力量，使它们彼此混合或（仿佛是）溶化为一体，这种力量我专门用了“想象”这个名称。（注：同上，第69页。）
综观上述华兹华斯等诗人们的想象论，未免令人联想到康德的那句名言：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的敬仰和敬畏：在我之上的星空和距我心中的道德法则。”（注：康德：《实践理性批判》，第177页。）而由此两极引发的必然合力是：想象力在主体情感的推助下，在与原初现实渐行渐远的同时，也终至绵邈持久的“理想”情怀。这同样印合了英国浪漫主义诗人在面对现实时，或选择逃避或义无反顾地纵身其间的不同遭际。前者如晚年的华兹华斯遁入心灵以寻求精神慰藉，后者如拜伦倾其所有家产，远赴希腊指挥战斗。诚如郑敏所言：“想象力对浪漫主义诗人来说如同精神的翅膀，它使得诗人能透过时空的阻拦，接触到理想。”（注：郑敏：《英美诗歌戏剧研究》，北京：北京师范大学出版社，1982年，第102页。）
不可否认，尽管19世纪想象的地位与权重日隆，但其特有的调和性并未消弭与理性的对立，反而有加剧的态势，譬如黑格尔的“绝对理性”。这也正应了解构主义大师德里达的论断：“在古典哲学那里，我们涉及的并不是面对面的和平共处，而毋宁说是一种粗暴的等级制。两个术语中，一个统辖着另一个（价值上统辖，逻辑上统辖），一个对另一个占据上风。”（注：转引自张隆溪：《道与逻各斯——东西方文学阐释学》，冯川译，南京：江苏教育出版社，2006年，第41页。）其实，对立的不仅是理性/想象，还有想象主体与客观世界。对此，施勒茨曾明言：“自哲学上的概念化始，想象就居于——或毋宁说它自身构成——外部世界与内部世界具有决定意义的分界面上，一方面是客体与感官感知的疆域；另一方面，则是（自我）意识与知性的疆域。”（注：Alexander M.Schlutz，Mind’s World：Imagination and Subjectivity from Descartes to Romanticism，p.5.）与之相应的是，在社会、政治、伦理道德等诸多“外在”属性层面，自古希腊直至近代，尽管派系更迭、话语流变，想象终未能逃离意志统宰“世界”、世界处于“思想”的言说之下的窠臼。