第24章 葛兰西(6)

人们恰恰必须从这些考虑出发，以便确定“规律性”、“法则”、“自动性”在历史事实中究竟意味着什么。这不是“发现”形而上学“决定论”法则的问题，甚至也不是确定“一般”因果性法则的问题，而是一个揭示以某种规律性和自动性发生作用的相对永恒的力量在历史的发展中如何形成的问题。虽然大数法则[43]作为一种比较模型非常有用，但却并不能认为大数法则就是历史事件的“规律”。为确定实践哲学（这个要素无非是实践哲学设想“内在性”的特殊方式）的历史根源，很有必要研究一下由大卫·李嘉图提出的经济法则的概念。在实践哲学的形成中，李嘉图之所以重要，不仅因为经济学中的“价值”概念，而且也因为他在“哲学上”是重要的，他提出了一种思考和感受历史和生活的方式。我认为应该把“假定……”的方法，导致一定结论的前提的方法，确定为是实践哲学的创始人的哲学经验的出发点之一（智力刺激物之一）。过去是否从这种观点出发研究过李嘉图，有必要弄清楚。[44]

历史中的“必然”概念似乎同“规律性”和“合理性”的概念紧密相关。“思辨—抽象”意义上和“历史—具体”意义上的“必然性”：当存在着一种有效而积极的前提，人们心目中对于这种前提的意识已经变得有效，向集体意识提出具体目标，并构成一套以“普遍信念”的形式发挥强有力作用的信念和信条的复合体的时候，必然性就存在了。这前提中必须包含有已经发展起来或正在发展过程中的，为实现集体意志的冲动所必需的、充分的物质条件；但是，同样也很清楚，这个可以计量的“物质”前提，同我们认为是智识行为复合体的一定的文化水平不能分割开来，同作为这些行为的产物和结果的、压倒性的——之所以说压倒性的，是因为它们具有那种引导人们“不惜任何代价”采取行动的力量——热情和感情的某种复合体也不能分割开来。

正如我们已经说过的，这是唯一的途径，通过它人们能够获得一个关于历史“理性”（因而也对非理性）的历史主义的，而不是思辨—抽象的概念。

“神意”和“命运”的概念，在意大利唯心主义哲学家，特别是克罗齐所（思辨地）使用的那种意义上：人们应当看一下克罗齐论维科的书[45]——在该书中，“神意”概念被译成了思辨的术语，而对维科哲学进行唯心主义解释的源头也可以在这里找到。要了解马基雅维利所说的“命运”的意义，应当看一下路易吉·卢梭的著作。[46]卢梭认为，在马基雅维利那里，命运具有客观和主观两重含义。“命运”是环境的自然力量（也就是因果联系），各种事件的偶然的交汇，即维科著作中称之为神意的东西；它也是在中世纪的旧的学说中被神话化的超验力量，但是，对于马基雅维利来说，这无非是个人的“德行”[47]本身，而它的力量则根植于人的意志之中。正如卢梭指出的，马基雅维利的“德行”，已经不再是经院哲学家所说的那种具有伦理特征并从上天获取力量的美德了，也不是列维所说的英勇善战的美德；但它是文艺复兴时期人的德行，这就是能力、才能、勤勉、个人力量、敏感、对机会的直觉以及人们对自身可能性的衡量。

在此之后，卢梭在自己的分析中就摇摆不定了。命运、环境的力量的概念，在马基雅维利那里，像在文艺复兴时期的人道主义者那里一样，仍然保持着一种自然主义的、机械的性质。在卢梭看来，这些概念只有在维科和黑格尔的“合理的神意”中，才将变成“真理”和深化了的历史感。但指出这一点非常重要，在马基雅维利那里，这样一些概念从不具有形而上学的性质。如同它们在真正的人道主义的哲学家那里一样，它们只是对生活的简单而深刻的直觉（所以是哲学！），而且是要被当作情绪的象征而加以理解和解释的。[48]

十二、实践哲学的储备

包括和实践哲学相联系的、已经提出并讨论过的全部问题以及全面的批评文献的批评目录，应该是极其有用的。这样一部专门化的、百科全书式的著作所采用的资料范围广泛、材料多样、性质各异，内含多种语言，因而，只有经由一个编委会花费一段长度合理的时间才能准备出来。但是，这样一种编纂工作的作用，无论是在科学领域、教育领域，还是在独立的学者那里，都是极其重要的。对于普及实践哲学研究并将其巩固成为一门科学的学科来说，这本书会成为头等重要的一件工具。它可能标志着两个时代之间的明确决裂：现时代和先前初步摸索的，鹦鹉学舌般重复的和新闻记者的外行做法时期。

为了建立这项工程，就必须研究各国的天主教徒发表的所有的同类的材料，有关圣经、福音书、早期神父、公祷文、护教学和拥护论，价值不同的专门化的大百科全书——这些百科全书连续不断地得以出版，维系着成百上千神父和其他干部——他们赋予天主教会以体制和力量——的意识形态上的统一。

伯恩海姆曾为历史方法下过一番工夫，类似的某种事情[49]也必须为实践哲学去做。伯恩海姆的书，并不是论述历史主义哲学的，但却与它暗相呼应。一部所谓的“实践哲学的社会学”和实践哲学本身的关系，也应当和伯恩海姆的著作和一般历史主义的关系一样。换句话说，它应当系统地阐述研究和解释历史和政治的实际规则，汇集直接的标准和关键性的预防措施等，成为记录实践哲学所构想的历史和政治的文献。以特定的方式对实践哲学内的若干倾向——它们可能因其彻底的粗俗性而广为流行——进行批判，也将是很有用的。这种批判要采取同现代历史主义批判旧的历史方法和旧式文献学相同的形式，这种曾经产生出了朴素形式的教条主义思想的旧的历史方法和旧的文献学，用肤浅的描述和往往杂乱堆放的未经评估的资料编目，来取代解释和历史建构。这些出版物的力量多半存在于一种已然形成并流行开来的，不合理地自称是历史方法和科学的追随者的教条主义的神秘主义之中。

十三、实践哲学的创始人和意大利

（马克思和恩格斯）关于意大利或论述意大利问题的包括信件在内的全部著作的系统文集。但是，使自身受到这种选择的限制的一部文集不会是有机的和完整的。这些作者写过这样一些著作：虽然它们并不专门涉及意大利，然而对意大利却有意义（毋庸赘言还不是一般的意义，因为在这种情况下，人们会认为，他们的一切著作都同意大利有关）。文集的计划可以根据下列标准来设计：

（1）专门涉及意大利的著作；

（2）“专门”议论历史和政治批判的著作，这些著作虽不涉及意大利，却同意大利的问题有关。例子：关于1812年西班牙宪法的文章，这部宪法因为在1848年以前的意大利政治运动中所具有的政治作用而同意大利有关。同样地，《哲学的贫困》中对蒲鲁东歪曲黑格尔辩证法所作的批判，这种歪曲也反映在相应的意大利思想运动（吉布提，稳健派的黑格尔主义，消极革命的概念，辩证的革命/复辟）中。这也适合于恩格斯关于1873年西班牙解放运动（在萨瓦的阿马迪厄斯退位后）的著作。它也同意大利有关。这第二个系列的著作也许不需要编文集，只要提供一个批判—分析的说明就可以了。或许最有机的计划可能是一部包括三部分的文集：

第一，历史的—批判的导论；

第二，关于意大利的著作；

第三，对于同意大利间接有关的著作也即论证那些对意大利来说也是基本的、专门的问题的著作的分析。

十四、西方文化对于整个世界文化的领导权

（1）即使人们承认其他各种文化在世界文明的“等级制”的单一化过程中具有其重要性和意义（可以肯定这一点无疑地是会被承认的），它们也只有在变成欧洲文化的构成要素——就是说，就它们对欧洲思想的进程做出贡献并被它所同化吸收而言——的意义上才具有一种普遍的价值，欧洲文化是唯一历史的和具体的普遍文化。

（2）然而，甚至欧洲文化也都经历了一个单一化的过程，而在我们感兴趣的历史时刻，欧洲文化的一体化过程在黑格尔以及对黑格尔主义的批判中达到顶峰。

（3）它产生于以下两点：我们在涉及知识分子身上得到人格化的文化过程；人们不应谈及大众文化，既然在涉及大众文化时，人们无法谈论批判的精密和发展的过程。

（4）在这里，人们所谈论的不是那些在现实活动中达到顶峰的文化过程，诸如发生在18世纪的法国的过程。或不如说，人们应当仅仅在同黑格尔和古典德国哲学如何在现实中达到顶峰这一过程的联系中去谈论这些过程，把它们当成两种过程的互译性的一个“实践的”证实（在经常指的是别处的这个意义上）[50]；一个是法国，政治的和司法的；另一个是德国，理论的和思辨的。

（5）从黑格尔主义的解体中开始了一个新的文化过程，这个过程具有一个不同于它的前驱的特征，即实际运动和理论思想在这个过程中是统一的（或力图通过一场既是理论的又是实际的斗争统一起来）。

（6）这个运动以平庸的哲学著作为根源，或者充其量以那些并非经典的哲学著作为根源，这并不重要。关键在于，一种新的设想世界和人的方式已经诞生，而且这个概念不再保留给大知识分子和专业哲学家，而更倾向于变成一种通俗的、大众的现象，这种现象具有一种具体的世界范围的特征，能够改变（即使结果包括混血的结合）大众的思想，并使大众文化保存下来。

（7）对于这个开端的发生在各种显然是异质的要素的汇合中——费尔巴哈在作为黑格尔的一个批判者的作用中，图宾根学派在作为对宗教进行历史哲学批判的肯定中等等——不应该感到惊奇。的确，这样一种颠覆只能和宗教联结在一起，这算不得什么。

（8）实践哲学是以前一切历史的结果和顶点。唯心主义和实践哲学都产生于对黑格尔主义的批判中。黑格尔的内在论变成历史主义，但只有在实践哲学那里，它才是绝对的历史主义——绝对的历史主义或绝对的人道主义（在许多现代唯心主义哲学家那里，无神论和自然神论的含糊性：很明显，无神论是一种全然否定的、没有实际意义的形式，除非把它看作是一个纯粹的大众文学论争时期）。

十五、从认识到理解和感情，以及相反地从感情到理解和认识的历程

一般的要素“感觉”并不总是认识或理解的；理智的要素“认识”并不总是理解，尤其并不总是感觉的。因此存在两个极端：一方面是卖弄学问和庸俗气味，另一方面则是盲目热情和宗派主义。不是说卖弄学问的迂夫子不会激动起来，远非如此。激动的迂腐在每一点上都和最狂热的宗派主义以及歪理邪说一样都是可笑和危险的。知识分子的错误在于，相信人们能够在没有理解，甚至在没有感情和没有热情的情况下去认识（不仅认识自身，而且还有认识的对象）。换句话说，知识分子的错误在于相信，即使和人民—民族分开来，就是说，没有感觉到人民的基本热情，没有理解他们并在特殊的历史境遇中解释和证明他们，并把他们和历史的法则以及科学而融贯地精心构筑的更高的世界观——就是说知识——辩证地联结起来，知识分子也能成为一个知识分子（而不是一个纯粹的迂夫子）。人民不能在没有这种热情，没有知识分子和人民—民族之间的这种情感联结的情况下，去创造政治—历史。在缺乏这样一种联结的情况下，知识分子和人民—民族的关系就是或者被归结为那种纯粹官僚的和形式的关系，知识分子就变成一种特权阶级或一种教士（所谓有机的集中主义）。

如果知识分子和人民—民族、领导者和被领导者、统治者和被统治者之间的关系，是以有机的融贯一致——在其中，感情—热情变成理解并从而变成知识（不是机械地而是以一种生动的方式）——为特征的，那时，而且只有在那时，才是一种代表的关系。只有在那时，统治者和被统治者、领导者和被领导者之间个别要素的交换才能发生，作为一种社会力量的共有生活——并创造出“历史的集团”——才能实现。