明儒学案
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第232章 蕺山学案(8)

告子曰:“性无善无不善也。”此言似之而非也。夫性无性也,况可以善恶言?自学术不明,战国诸人,始纷纷言性,立一说复矫一说,宜有当时三者之论。故孟子不得已而标一善字以明宗,后之人犹或不能无疑焉。是又导而为荀、杨、韩,下至宋儒之说,益支。然则性果无性乎?夫性因心而名者也。盈天地间一性也,而在人则专以心言,性者,心之性也。心之所同然者理也,生而有此理之谓性,非性为心之理也。如谓心但一物而已,得性之理以贮之而后灵,则心之与性,断然不能为一物矣。盈天地间一气而已矣,气聚而有形,形载而有质,质具而有体,体列而有官,官呈而性著焉,於是有仁义礼智之名。仁非他也,即恻隐之心是;义非他也,即羞恶之心是;礼非他也,即辞让之心是;智非他也,即是非之心是也。是孟子明以心言性也。而后之人,必曰心自心,性自性,一之不可,二之不得,又展转和会之不得,无乃遁已乎!至《中庸》则直以喜怒哀乐,逗出中和之名,言天命之性,即此而在也,此非有异指也。恻隐之心,喜之变也;羞恶之心,怒之变也;辞让之心,乐之变也;是非之心,哀之变也。是子思子又明以心之气言性也。子曰:“性相近也。”此其所本也。而后之人,必曰理自理,气自气,一之不可,二之不得,又展转和会之不得,无乃遁已乎!呜呼!此性学之所以晦也。然则尊心而贱性,可乎?夫心囿于形者也,形而上者谓之道,形而下者谓之器也,上与下一体两分,而性若踞于形骸之表,则已分有尝尊矣。故将自其分者而观之,灿然四端,物物一太极;又将自其合者而观之,浑然一理,统体一太极。此性之所以为上,而心其形之者与?即形而观,无不上也;离心而观,上在何处?悬想而已。我故曰:“告子不知性,以其外心也。”先儒之言曰:“孟子以后道不明,只是性不明。”又曰:“明此性,行此性。”夫性何物也,而可以明之?只恐明得尽时,却已不是性矣。为此说者,皆外心言性者也。外心言性,非徒病在性,并病在心,心与性两病,而吾道始为天下裂。子贡曰:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”则谓之性本无性焉,亦可。虽然,吾固将以存性也。(《原性》)

极天下之尊,而无以尚,享天下之洁净精微,纯粹至善,而一物莫之或撄者,其惟人心乎?向也委其道而去之,归之曰性。人乃眩鹜於性之说,而伥伥以从事焉,至毕世而不可遇,终坐此不解之惑以死,可不谓之大哀乎?自良知之说倡,而人皆知此心此理之可贵,约言之曰:“天下无心外之理。”举数千年以来晦昧之本心,一朝而恢复之,可谓取日虞渊,洗光咸池,然於性犹未辨也。予请一言以进之曰:“天下无心外之性。”惟天下无心外之性,所以天下无心外之理也。惟天下无心外之理,所以天下无心外之学也。而千古传心之统,可归於一,於是天下有还心之人矣。向之妄意以为性者,元来即此心是,而其认定以为心者,非心也,血气之属也。向也以气血为心,几至仇视其心而不可迩,今也以性为心,又以非心者分之为气血之属,而心之体乃见其至尊而无以尚,且如是之洁净精微,纯粹至善,而一物莫之或撄也。惟其至尊而无以尚,故天高地下,万物散殊,惟心之所位置而已矣。惟其洁净精微,纯粹至善,而一物莫之或撄,故大人与天地合德,日月合明,四时合序,鬼神合吉凶,惟心之所统体而已矣。此良知之蕴也,然而不能不囿於气血之中,而其为几希之呈露,有时而亏欠焉,是以君子贵学也。学维何?亦曰与心以权而反之知,则气血不足治也。于是顺致之以治情,而其为感应酬酢之交,可得而顺也。于是逆致之以治欲,而其为天人贞胜之几,可得而决也。于是精致之以治识,而其为耳目见闻之地,可得而清也。于是杂致之以治形治器,而其为吉凶修悖之途,可得而准也。凡此皆气血之属,而吾既事事有以治之,则气血皆化为性矣。性化而知之良乃致,心愈尊,此学之所以为至也与?孟子曰:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。”古人全举之,而阳明子专举之也。(《原学》)

证学杂解

天命流行,物与无妄,此所为“人生而静以上”不容说也。此处并难着诚字,或妄焉亦不容说。妄者真之似者也,古人恶似而非,似者,非之微者也。道心惟微,妄即依焉,依真而立,即托真而行,官骸性命之地,犹是人也,而生意有弗贯焉者。是人非人之间,不可方物,强名之曰妄。有妄心,斯有妄形,因有妄解识,妄名理,妄言说,妄事功,以此造成妄世界,一切妄也。则亦谓之妄人已矣。妄者亡也,故曰:“罔之生也幸而免。”一生一死,真妄乃见,是故君子欲辨之早也。一念未起之先,生死关头,最为吃紧。于此合下清楚,则一真既立,群妄皆消。即妄求真,无妄非真。以心还心,以聪明还耳目,以恭重还四体,以道德性命还其固然,以上天下地往古来今还宇宙,而吾乃俨然人还其人,自此一了百当,日用间更有何事?通身仍得个静气而已。

人心自妄根受病以来,自微而着,益增泄漏,遂受之以欺。欺与慊对,言亏欠也。《大学》首严自欺,自欺犹云亏心。心体本是圆满,忽有物以撄之,便觉有亏欠处。自欺之病,如寸隙当堤,江河可决。故君子慎独之功,只向本心呈露时,随处体认去,便得全体荧然,真天地合德,何慊如之!慊则诚,闲居之小人,揜不善而著善,亦尽见苦心。虽败缺尽彰,自供已确,诚则从此便诚,伪则从此滋伪。凛乎,凛乎!复云不远,何祗于悔。

自欺受病,已是出人入兽关头,更不加慎独之功,转入人伪。自此即见君子亦不复有厌然情状,一味挟智任术,色取仁而行违。心体至此百碎,进之则为乡原,似忠信,似廉洁,欺天罔人,无所不至,犹宴然自以为是,全不识人间有廉耻事。充其类为王莽之谦恭,冯道之廉谨,弑父与君,皆由此出。故欺与伪虽相去不远,而罪状有浅深,不可一律论。近世士大夫受病,皆坐一伪字,后人呼之曰“假道学”。求其止犯欺者,已是好根器,不可多得。刘器之学立诚,自不妄语始,至七年乃成。然则从前语亦妄,不语亦妄,即七年以后,犹有不可问者。不观程伯子喜猎之说乎?自非妄根一路,火尽烟消,安能并却喉子,默默地不动一尘?至於不得已而有言,如洪钟有叩,大鸣小鸣,适还本分,此中仍是不出来也。如同是一语,多溢一字,轻一字,都是妄,故云戏言出於思。七年之功,谈何容易?不妄语,方不妄动,凡口中道不出者,足下自移不去,故君子之学,置力全是躬行,而操心则在谨言上,戒欺求慊之功,于斯为要。《易》曰:“君子居其室,出其言善,则千里之外应之,况其迩者乎?居其室,出其言不善,则千里之外违之,况其迩者乎?”呜呼!善不善之辨微矣哉。

心者,凡圣之合也,而终不能无真妄之殊,则或存或亡之辨耳。存则圣,亡则狂,故曰克念作圣,妄念作狂。后儒喜言心学,每深求一步,遂有识心之说。又曰:“人须自识其真心。”或驳之曰:“心能自识,谁为识之者?”余谓心自能识,而真处不易识,真妄杂揉处,尤不易识,正须操而存之耳。所云存久自明是也。若存外求识,当其识时,而心已亡矣。故识不待求,反之即是。孟子曰:“虽存乎人者,岂无仁义之心哉?人自放之耳。”乃夫子则曰:“操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡。”须知此心,原自存,操则存,又何曾加存得些子?存无可存,故曰:“出入无时,莫知其乡。”至此方见此心之不易存,所以孟子又言“养心”,知存养之说者,可与识心矣。

良心之放也,亦既知所以放之矣。初求之事物之交,而得营搆心,其为营与搆,日不知凡几;继求之应感之际,而得缘着心,其为缘与着,日不知凡几;又求之念虑之隐,而得起灭心,其为起与灭,日不知凡几;又进求之灵觉之地,而得通塞心,其通与塞,日不知凡几;又求之虚空之玄漠,而得欣厌心,欣与厌,又日不知凡几。以是五者徵心,了不可得。吾将纵求之天地万物,而得心体焉。其惟天理二字乎?天理何理?归之日用。日用何用?归之自然。吾安得操功自然者,而与之语心学也哉!

甚矣,事心之难也!间尝求之一觉之顷,而得湛然之道心焉。然未可为据也,俄而恍惚焉,俄而纷纭焉,俄而杂揉焉,向之湛然觉者,有时而迷矣。请以觉觉之,於是有唤醒法,朱子所谓“略绰提撕”是也,然已不胜其劳矣。必也求之本觉乎?本觉之觉,无所缘而觉,无所起而自觉,要之不离独位者近是,故曰:“闇然而日章。”闇则通微,通微则达性,性则诚,诚则真,真则常,故君子慎独。由知觉有心之名,心本不讳言觉,但一忌莽荡,一忌儱侗。儱侗则无体,莽荡则无用,斯二者皆求觉於觉,而未尝好学以诚之,容有或失之似者,仍归之不觉而已。学以明理而去其蔽,则体物不遗,物各付物,物物得所,有何二者之病?故曰:“好智不好学,其蔽也贼。”

古人只言个学字,又与思互言,又与问并言,又兼辨与行,则曰五者废其一,非学也。学者如此下工夫,尽见精实,彻内彻外,无一毫渗漏。阳明子云:“学便是行,未有学而不行者,如学书必须把笔伸纸,学射必须操弓挟矢,笃行之,只是行之不已耳。”因知五者总是一个工夫。然所谓学书学射,亦不是恁地便了。《书》云:“学于古训,乃有获。”又曰:“学古入官。”故学必以古为程,以前言往行为则,而后求之在我,则信诸心者斯笃,乃臻觉地焉。世未有悬空求觉之学,凡言觉者,皆是觉斯理。学焉而不觉,则问;问焉而不觉,则思;思焉而不觉,则辨;辨焉而不觉,则行。凡以求觉斯理而已。

形而下者谓之气,形而上者谓之性,故曰:“性即气,气即性。”人性上不可添一物,学者姑就形下处讨个主宰,则形上之理即此而在。孟夫子特郑重言之,曰“善养浩然之气”是也。然其工夫实从知言来,知言知之至者也。知至则心有所主,而志尝足以帅气,故道义配焉。今之为暴气者,种种蹶趋之状,还中於心,为妄念,为朋思,为任情,为多欲,总缘神明无主。如御马者,失其衔辔,驰骤四出,非马之罪也,御马者之罪也。天道即积气耳,而枢纽之地,乃在北辰,故其运为一元之妙,五行顺布,无愆阳伏阴以干之。向微天枢不动者以为之主,则满虚空只是一团游气,顷刻而散,岂不人消物尽?今学者动为暴气所中,苦无法以治之,几欲仇视其心,一切归之断灭。殊不知暴气亦浩然之气所化,只争有主无主间。今若提起主人翁,一一还他调理,调理处便是义,凡过处是助,不及处是亡。亡助两捐,一操一纵,适当其宜,义于我出,万里无不归根,生气满腔流露,何不浩然?云浩然,仍只是澄然湛然,此中元不动些子,是以谓之气即性。只此是尽性工夫,更无余事。

程子曰:“人无所谓恶者,只有过不及。”此知道之言也。《中庸》言喜怒哀乐之未发谓之中,即此是天命之性,故谓天下之大本。才有过不及,则偏至之气,独阳不生,独阴不成,性种遂已断灭。如喜之过便是淫,又进之以乐而益淫;淫之流为贪财、为好色,贪财好色不已,又有无所不至者,而天下之大恶归焉。怒之过便是伤,又进之以哀而益伤;伤之流为贼人、为害物,贼人害物不已,又有无所不至者,而天下之大恶归焉。周子曰:“性者刚柔善恶,中而已矣。”兼以恶言,始乎善,常卒乎恶也。易其恶而至於善,归之中焉则已矣。如财色两关,是学人最峻绝处,于此跌足,更无进步可言。然使一向在财色上止截,反有不胜其扞格者,以其未尝非性也;即使断然止截得住,才绝得淫心,已中乖戾心,便是伤。学者诚欲拔去病根,只教此心有主,使一元生意,周流而不息,则偏至之气,自然消融,随其所感而顺应之。凡为人心之所有,总是天理流行,如此则一病除,百病除。除却贪财心,便除却好色心,除却贪财好色心,便除却贼人害物心,除其心而事自随之,即是不顿除,已有日消日减之势。此是学者入细工夫,非平日戒慎恐惧之极,时时见吾未发之中者,不足以语此。然则为善去恶之说非乎?孟子曰:“人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也;人能充无穿窬之心,而义不可胜用也。”

子思子从喜怒哀乐之中和,指点天命之性,而率性之道,即在其中,分明天地一元流行气象。所谓“不识不知,顺帝之则”,全不涉人分上。此言性第一义也。至孟子因当时言性纷纷,不得不以善字标宗旨,单向心地觉处,指点出粹然至善之理,曰恻隐、羞恶、辞让、是非,全是人道边事,最有切于学者。虽四者之心,未始非喜怒哀乐所化,然已落面目一班,直指之为仁义礼智名色,去人生而静之体远矣。学者从孟子之教,尽其心以知性而知天,庶於未发时气象,少有承当。今乃谓喜怒哀乐为粗几,而必求之义礼之性,岂知性者乎?