第8章 汉之哲学(4)
若夫大纲，人伦，道理，政治，教化，习俗，文义，尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。（同上。参观《对策》三，“王者有改制之名，无变道之实”一段，引见前节。）这就是说，新王改制不过是改去一些极不重要的东西，如称号，正朔，服色之类，用来骗骗老天爷，表示承天受命而已。其他大纲，都不必改动。
例如咸阳是应该改作长安的，服色是应该改的，岁首是应该改在十月的。但“人伦，道理，政治，教化，习俗，文义，尽如故”！难道政治腐败，官吏食污，武人横行，土匪遍地，都可以不改吗？
这又不然。董仲舒很明白的说：
为政而不行甚者，必变而更化之，乃可理也。当更化而不更化，虽有大贤，不能善治也。（《对策》一）怎样的情形才可说是“当更化”的时机到了呢？他说：
道者，万无世弊。弊者，道之失也。先王之道，必有偏而不起之处，故政有眊而不行。举其偏者以补其弊而已矣。（《对策》三）道是不变的，而人事有偏枯，有腐败，故有更化的必要。
但更化，改制，变法，都不是变古，只是法古；不是变道，只是顺天。为什么呢？因为天道虽不变，却有个周而复始的循环变化。先王之道也不止一端，也有个周而复始的循环沿革。
天道有日月的周而复始，有四时的冬而复春，始卒若环，其实没有变化。先王之道也有个循环的运转，儒生的大任务是要寻出那循环运转的原则。孔子不曾说吗？
殷因子夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。
孔子不曾说出何以百世可知的道理。他在别处却说了这样一句话：“周监于二代（夏、殷），郁郁乎文哉！吾从周。”《论语》又屡次提到“文”和“质”的问题，当时有个棘子成，便主张：“君子质而已矣，何以文为？”孔子自己却主张“文质彬彬，然后君子”。
但墨子·家的反动起来，非乐便是反对一切文艺。老子、庄子一派更是明白反对文化的。后来邹衍一派“五德终始论”起来，大倡循环的历史观。各派思想都受了这种循环终始的观念的影响，于是孔子“百世可知”一句话便成了一种“文质循环论”的根据。故董仲舒解释《论语》此章说：
夏上忠，殷上敬，周尚文者，所继之救当用此也。百王之用，以此三者矣。……继治世者，其道同。继乱世者，其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文，致用夏之忠者。（《对策》三）和董仲舒同时的严安（临淄人）也曾说：
臣闻邹衍曰：“政教文质者，所以云救也。当时则用，过则舍之，有易则易也。”故守一而不变者，未睹治之至也。（《汉书》六四）这是文质循环论出于邹衍的铁证。《公羊》是齐学，文质互救之论正是齐学。
文质循环互救，而其形式则有夏忠，商敬，周文的三式，故又名为“文质三统论”。《繁露》有《三代改制质文篇》，说：
王者改制作科奈何？曰，当十二色，各厉法其（旧作而，从苏校）正色，逆数三而复。绌三之前曰五帝，帝迭首一色，顺数五而复。五帝各主一色，顺数五而复，这正是五德终始之说，也可证质文三统之说正是从邹衍一派衍出来的。这一篇里说的文质三等，与董生《对策》里的三统颇有不同。此篇说：
一商一夏，一质一文。商质者主天。夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。这是说质变为文，文又变质，质又变文，是质与文相为循环。但《对策》里的三统说却是忠变为敬，敬变为文，文敝之后又应回到忠。司马迁作《高祖本纪赞》，便用此说：
夏之政忠，忠之敝小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝小人以鬼（迷信鬼神），故周人承之以文。文之敝小人以僿（一作薄），故救僿莫若以忠。
三王之道若循环，终而复始。周秦之间可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴承敝易变，使人不倦，得天统矣。
（《史记》八）
这个说法比那“一质一文”说满意多了。忠是朴实，是质之至，故其敝为鄙野。进一步为敬，有鬼神宗教之事，已趋向文了。
虽然宗教的流弊使人迷信，然而宗教的末流却成了一种制礼作乐的文化，便进了“文”的时代了。
这样说法，由朴野到宗教，由宗教到文明发达时代，是由质到文的演进，是直线的，不是循环的。这里面颇有一点历史演进的思想。
但汉初的儒者，既受了老、墨子·排斥文明的影响，又受了五德终始论的影响，先存了尚质的成见，希望文胜之后有个返朴归忠的时代，于是有文质三统循环的怪论。“三王之道若循环，周而复始”，故以忠救文的改制不是改制，只是复古；不是易常，只是“奉天承运”。
故董仲舒说：“承周文而反之质，则化所务立矣。”他主张“更化”，而“化所务”却在救文化之敝，而回到那质朴的社会。这一个极幼稚的循环史观，却影响了两汉的思想界几百年之久。（参看《说苑》的《修文篇》，《白虎通》的《三正》《三教》两篇，《盐铁论》的《铸币篇》，《论衡》的《定贤》《齐世》等篇。）又因汉朝思想笼罩后世，故这种思想直接影响了中国思想界二千年之久。
我们试问，何以二千年来但见人人主张文胜返质，何以无人主张救质以文呢？这岂不是很值得我们细想的一个问题吗？岂不是因为我们受了排斥文化论的流毒太深了吗？
9.“木生火，火为夏，天之端。”这是说董生的阴阳五行论。《汉书·五行志》说：
……周道敝，孔子述《春秋》，则乾坤之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣。汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。
这几句话须要一气读下去。当时的学者很明白的承认《春秋》里含有阴阳咎征的道理，又承认董仲舒的春秋学是“始推阴阳”来治《春秋》，为汉朝儒者的宗师。《公羊》本是齐学，而董生的公羊学更是充分吸收了齐学的阴阳五行的思想。他说：
天地之气合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也；其行不同，故谓之五行。（《白虎通》，“言行者，言为天行气之义”。《释名》的《释天》云：“五行者，五气也，于其方各施行也。”皆与董说相合，此为汉儒的通说。）五行者，五官也，比相生而间相胜也。故为治逆之则乱，顺之则治。（《五行相生篇》）从邹衍以来，阴阳家只注重在五行的相胜。但董仲舒倡出一种新的学说，主张五行“比相生而间相胜”，相生是常事，而相胜不过是偶然的事。（《博物志》说刘向始用五行相生，是错的。）一个“间”字，便轻轻的把邹衍的五德终始论撇在一边了。
五行相胜的旧次序是：“木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木。”但董仲舒的五行相生的次序是：
木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。（《五行之义篇》
《五行相生篇》等等）
相胜的次序是容易懂得的。相生的道理，如钻木生火，火烧灰成土，土里出金类，都还说得过去。水生木，是说植物得水润而生，已很勉强了。金生水一条最不好讲。汉人说此条，只能说“销金亦为水”（《白虎通》说）而已。
怎么说“木生火，火为夏，天之端”呢？董仲舒把四季分配五行：
五行之随，各如其序；五行之官，各致其能。是故木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气。
……土居中央，为之天润。土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一时之事；故五行而四时者，土兼之也。……土者，五行之主也。（《五行之义篇》）他用“木生火，火为夏”二句来代表这个五行分配四时的系统，故说这是“天之端”。
董生所以要用五行相生说来替代五行相胜说，大概是因为政治的理由。战国晚期，人人都希望“天下定于一”，故期望有个继周而王的新朝代。五德终始之说便是这种心理的暗示。
但景帝、武帝之世已是一统帝国的心理了，人民只期望长治久安，并不希望革命换朝代，五德终始之说倒成了一种破坏太平好梦的恶兆。所以五行相生说起来替代了五德终始说。
五德终始之说叫人知道天命无常，得其“德”者昌，可以警告人君。一统帝国之下，人民不便明说革命易代，却也可以用五行之说来陈说“阴阳之大顺”，规定一年四季的施政大纲。
所以说：“为治逆之则乱，顺之则治。”《五行顺逆篇》说五行的顺逆最详细，如说“木”是“生之性”，故劝农事，行什一之税，进经术之士，……便是顺木性。如好淫乐，不顾政治，多发役以夺民时，增税以夺民财，……便是逆木性了。火以下都有同类的顺逆。
董仲舒推演五行之说来解说《春秋》的灾异，又借此来规定政治上的救济方法。他说：
木有变，春凋秋荣，秋木冰，春多雨。此繇役众，赋敛重。百姓贫穷叛去，道多饥人。救之者，省繇役，薄赋敛，出仓谷，振困穷。
（《五行变救篇》）
其他四行也各有变救。他又把五行分配五事，便建立了洪范五行学的基础。《尚书》有一篇《洪范》，说箕子对周武王陈说“九畴”。九畴是九大类：初一曰五行。
次二曰羞用五事。次三曰农用八政。次四曰叶用五纪。次五曰建用皇极。次六曰艾用三德。次七曰明用稽疑。次八曰念用庶征。次九曰飨用五福，畏用六极。
《洪范》一篇大概是古代的一部伪书，借箕子和武王的问答来陈说一些道德常识。（《左传》襄三年，文五年，成六年，共引三次，称“商书”。《墨子·兼爱下》引一次，称“周诗”。《荀于？修身》及《天论》各引一次，皆称“书”。《吕氏春秋？君守》及《贵公》各引一次，称“鸿范”。汉以前人引此篇仅有这八次可考。）但这一篇书到了汉儒手里便成了儒教五行灾异学的大系统的间架了。建立这个间架的祖师便是董仲舒。他是用五行附会五事来讲灾异的第一个人。他说：
五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。夫五事者，人之所受命于天也，而王者所修而治民也。……王者貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰容。……王者貌不肃敬，则木不曲直，而夏多暴风。……王者言不从，即金不从革，而秋多霹雳。……王者视不明，则火不炎上，而秋多电。……王者听不聪，则水不润下，而春夏多暴雨。……王者心不能容。则稼穡不成，而秋多雷。……（《五行五事篇》）
这一个间架，几十年后，渐渐造成一部大书，名为《洪范五行传》。后来又演成更大的《洪范五行传论》。旧说以为《洪范五行传》起于伏生，那是沈约的瞎说，毫没有根据。
这种学说是董仲舒造出来的，到武帝晚期有夏侯始昌传此学给他的族子夏侯胜，夏侯胜在昭宣之间大得政府的信用，此学遂成显学。一部《五行志》便是用《洪范五行传》作间架的。
（看《汉书·五行志》及《夏侯胜传》）
六、论“天人之际”
董仲舒《对策》说“道之大原出于天”，又说“天者，群物之祖也”。《繁露》云，“人之人本于天，天亦人之曾祖父也。”（《为人者天篇》）他处处说人是像天的，人道也当效法天道（看《人副天数篇》）。他说天道如下：
天道之大者，在阴阳。阳为德，阴为刑。刑主杀而德主生。是故阳常居大夏而以生育养长为事；阴常居大冬而积于空虚不用之处。
以此见天之任德不任刑也。……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑之不可以任以治世，犹阴之不可任以成岁也。（《对策》。参观《阴阳义篇》《阳尊阴卑篇》《天道无二篇》。）这种完全不合论理的议论，本不足取。但他的本意只是要推明“天人”的关系，使人君有所畏惧。他说：
国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之君者，天尽欲扶持而全安之。
又说：
《春秋》之所讥，灾害之所加也。《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应。（《对策》）这两段乃是一切灾异家的根本观念。从此儒学遂成“道士派的儒学”。这个根本观念里面含有几个重要问题：
1.天是有意志的，宇宙是有主宰的。老子、庄子的自然无主宰的天道观念一笔抹倒，自不用说了。即儒家的“一阴一阳之谓道”，也和这说相反。
《易》言阴阳即是宇宙中的动静两种力，一开一阖，刚柔相推而生变化，全是自然，无有主宰。如今说天“任”阳“任”德，用一“任”字，便有主宰的意思。至于说“天心仁爱人君”，明说天有意志。这是中国哲学的一大退化。
2.天的意志有种种表示的方法，恶轻的用“灾害”为谴告，重的用“怪异”为警戒，更重的方才降灭亡之祸。这种观念说“人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应”，把“天人”的关系说得如此密切，遂使儒学真成了一种天人感应的宗教。
七、论性
董仲舒论性，也用他的名学作论证的根据。他说：
今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名？性之名非生欤？如其生之自然之资，谓之性。性者，质也。诘性之质于善之名，能中之欤？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质，离质如毛，则非性已，不可不察也（《深察名号篇》，下同）。这是说，性之名单指“生之自然之资”，单指“质”。质是无有善恶可言的资质，决不能说是善的。他说：
性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内谓之天性，止之外谓之人事。
又说：
性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质而不可谓见。
这一段说性有可以为善的资质，但不可说本来是善的。董仲舒的阴阳说也影响他的性说。他说：
栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名，栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉（栣有驯扰之意。）吾以心之名得人之诚。人之诚有贪有仁。仁贪之气两在于身。身之名取诸天（古音身与天相近，故天竺又名身毒）。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。
王充说“董仲舒览孙、孟之书，作情性之说曰，天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。”这一段即上文所引之意。
因为性不是本来善的，故须待教化，方才可以为善。董仲舒《对策》道：
天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。儒家本来最重教育，无论是言性善的孟子，言性恶的荀子，言性相近的孔子，都极注重教育。董仲舒是儒家第一个功臣，因为他是第一个有“教育政策”的。
他的教育政策主张兴太学，用“考问”之法，行贡举之法，定孔氏为一尊，罢黜百家。中国学术思想的变迁，政教制度的沿革，几乎没有一件不曾受这种政策的影响。
八、动机说
董仲舒的名学把“名”看得极重，凡偏重“名”的名学，一定偏重动机说的人生哲学。这也是百试不爽的定理。他说：
《春秋》之论事，莫重于志。……志为质，物为文……《春秋》之序道也，先质而后文，右志而左物。（《玉杯篇》）又说：
《春秋》至意有二端，……小大微著之分也。夫览求微细于无端之处，诚知小之将为大也，微之将为著也。……吾所以贵微重始是也。
这是《春秋》嫡派的动机论。董仲舒是这种学说的极端代表。他对江都王说：
夫仁人者，正其谊，不谋其利；明其道，不计其功。
这一派和墨子·、韩非等人的实用主义恰成反对。董仲舒以后，中国的人生哲学几乎完全属于动机派。