第7章 古宝遗华(1)
佛教心理学浅测
——六月三日为心理学会讲演
一
诸君！我对于心理学和佛教都没深造研究，今日拈出这一个题目在此讲演，实在大胆。好在本会是讨论学问机关，虽然见解没有成熟，也不妨提出来作共同讨论的资料。我确信研究佛学，应该从经典中所说的心理学入手，我确信研究心理学，应该以佛教教理为重要研究品。但我先要声明，我不过正在开始研究中，我的工作百分未得一二。我虽自信我的研究途径不错，我不敢说我的研究结果是对。今天讲演，是想把个人很幼稚的意见来请教诸君和海内佛学大家，所以标题叫做“浅测”。
二
倘若有人问佛教经典全藏八千卷。能用一句话概括他吗？我便一点不迟疑答道：“无我、我所”。再省略也可以仅答两个字：“无我”。“我”即无，“我所”不消说也无了。怎样才能理会得这“无我”境界呢？我们为措词便利起见，可以说有两条路：一是证，二是学。“证”是纯用直从学理上解释“五蕴皆空”义。观，摆落言诠，炯然见出“无我”的圆相，若搀入丝毫理智作用，便不对了。“学”是从学理上说明“我”之所以无，用理智去破除不正当的理智。学佛的最后成就，自然在“证”，所以“有学”这个名词，在佛门中专指未得上乘果的人而言，但佛教并不排斥学，若果排斥学，那么，何必说法呢？我们从“证”的方面看，佛教自然是超科学的，若从“学”的方面看，用科学方法研究佛理，并无过咎。
佛家说的叫做“法”。倘若有人问我：“法”是什么？我便一点不迟疑答道：“就是心理学。”不信，试看小乘俱舍家说的七十五法，大乘瑜伽说的百法，除却说明心理现象外，更有何话？试看所谓五蕴，所谓十二因缘，所谓十二处、十八界，所谓八识，哪一门子不是心理学？又如四圣谛、八正道等种种法门所说修养工夫，也不外根据心理学上正当见解，把意识结习层层剥落。严格的说，现代欧美所谓心理学和佛教所讲心识之相范围广狭既不同，剖析精粗迹迥别，当然不能混为一谈。但就学问大概的分类说，说“心识之相”的学问认为心理，并无过咎。至过最高的“证”，原是超心理学的，那是学问范围以外的事，又当别论了。
三
佛教为什么如此注重心理学呢？因为把心理状态研究很真确，便可以证明“无我”的道理。因为一般人所谓我，不过把“意识相续集起的统一状态”认为实体，跟着妄执这实体便是“我”。然而按诸事实，确非如此，状态是变迁无常的东西，如何能认为有体？《唯识颂》说：
由假说我法，有种种相转，彼依识所变。
意思说是“因为说话方便起见，假立‘我’和‘法’的名称，于是在这假名里头有种种流转状态之可言，其实在这假名和他所属的状态，不过依凭‘识’那样东西变现出来”。简单说，除“识”之外，无“我”体，然而“识”也不过一状态，几千卷佛典所发明的，不外此理。
我们为研究便利起见，先将“五蕴皆空”的道理研究清楚，其余便可迎刃而解。
五蕴或译五阴，或译五聚。“蕴”是什么意思呢？《大乘五蕴论》说：
以积聚义说名为蕴，世相续，品类趣外差别，色等总略摄故。
什么是“世相续”？谓时间的随生随灭，继续不断。什么是“品类趣处差别”？谓把意识的表象分类。佛家以为从心理过程上观察，有种种观念在时间上相续继起，而且内容像很复杂，很混乱，但可以用论理的方法分为五类，每类都是状态和状态联构而成，一聚一聚的，所以叫做聚，又叫做蕴。
五蕴是色、受、想、行、识，佛家以为心理的表象，这五种包括无遗。这五种的详细解释，很重费些话，今为讲演便利起见，姑用现代普通语先略示他的概念。
色——有客观性的事物
受——感觉
想——记忆
行——作意及行为
识——心理活动之统一状态
我这种训释是很粗糙的，不见得便和五蕴内容吻合，详细剖析，当待下文。但依此观念，用西洋哲学家用语对照，可以勉强说，前一蕴是物，后四蕴是心。《大毗婆沙论》（卷十五）说：
总立二分，谓色、非色。色即色蕴，非色即是受等四蕴。色法粗显，即说为色。非色微隐，由名显故，说之为名。
色蕴是客观性较强的现象，有实形可指或实象可拟，故属于西洋哲学家所谓物的方面。受等四蕴，都是内界心理活动现象，像是离外缘而独立，专靠名词来表他性质。---例如什么是“记忆”，没有法子把他的形或象呈献出来，不过我们认识“记忆”这个名词所含的意义，便也认识“记忆”的性质。这类心理现象“微隐而由名显”，佛家把他和色对待，叫做非色，亦叫做名，即是西洋哲家所谓心的方面。据这种分析，则是色蕴与后蕴后对峙，其类系略。
五蕴还有第二种分类法。佛家因为要破除“我”和“我所”，所以说五蕴。说五蕴何以能破除我、我所？因为常人所认为我、我所者，不出五蕴之外。《大乘阿毗达磨杂集论》（卷一）说：
问：何因蕴唯有五？答：为显五种我事故。谓为显身具我事（色）、受有我事（受）、言说我事（想）、造作一切法非法我事（行）、彼所依止我自体事（识），于此五中，前四是我所事，第五即我相事。所以者何？世间有情多于识蕴计执为我，余蕴计执我所。
这段话怎么讲呢？据一般人的见地，眼、耳、鼻、舌是我的，色、声、香、味是我接触的，自然色是我所有的色，乃至我感觉故受是我所有，我记忆故想是我所有，我作意或行为故行是我所有。
这四种虽然或属物现象或属心理现象，但都是由我观察他，认识他，所以都说是我所。然则能观察，能认识的我是什么呢？一般人以为“心理活动统一之状态”的识即是我，笛卡儿所谓“我思故我存”就是这种见解。依这样分析，则是识蕴与前四蕴对峙，其类系略。
佛家以为这五种都是心理过程，一样无常不实，所以用平等观建设五蕴皆空的理论。
我们要证明五蕴空说是否合于真理，非先将五蕴的内容性质分析研究不可，内中受、想、行三蕴，就常识的判断，人人都共知，为心理过程，没有大多问题。独有那客观存在的色蕴和主观所依的识蕴，一般人的常识都认为独立存在，何以佛家也把他和那三蕴平列，一律说是无常，说是空。明白这道理，可以知道佛法的特色了。今引据经论，顺序说明。
四
色蕴
《大乘五蕴论》（以上省称《五蕴论》）说：
云何色蕴？谓四大种及四大种所造色。
笛卡儿即笛卡尔。——编者注
《大乘阿毗达磨杂集论》（以下省称《杂集论》）（卷一）说：
问：“色蕴何相？”答：“变现相是色相。此有二种，一、触对变坏。二、方所示现。触对变坏者，谓由手、足乃至蚊、蛇所触对时即便变坏。方所示现者，谓由方所可相示现如此如此色。如此如此色或由定心或由不定寻思相应种种构画。如此如此色者，谓形显差别，种种构画者，谓如相而想。”
《五事毗婆沙论》（以下省称《五事论》）（卷上）说：
问：依何义故说为色？答：渐次积集，渐次散坏，种种生长，会遇怨亲，能坏能成，皆是色义。佛说，变坏故名为色，变坏即是可恼坏义。
《顺正理论》（卷三）说：
诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内，若外、若粗，若细、若胜，若劣、若远，若近，如是一切略为一聚，说名色蕴。
我们试综合这几段话研究佛家所谓色。所谓“四大种”者，指坚、湿、暖、动四种性——世法呼为地、水、火、风之“四大”。所谓“所造色”者，指由这四种性构造出来形形色色的事物，内中大别为两样性质：一、有形可指的叫做“触对变坏”，如山、川、草、木、眼、耳、口、鼻、笔、墨、桌、椅等皆是。触对变坏怎么讲呢？或为手等所能触，或为眼等所能对，但用人力或他种力加到他身上，他会变样子或破坏。二、有象可寻的叫做“方所示现”，如长、短、方、圆、青、黄、赤、白、甜、酸、苦、辣等以及其他许多抽象观念皆是。方所示现怎么讲呢？我们将各种印象（相）各各给他安上一个名，如何便是方，如何便是圆，方、圆等名是我构画出来，碰着对象合于我构画的方，便认为方合于我构画的圆，便认为圆，这便是“如相而想”。
这种种色依物质运动的理法，碰着有和合性的便相吸，碰着有抵逆性的便相拒，相吸便成，相拒变坏，所以说“会遇怨，或亲便，能坏或能成”。既已怨亲交错成坏回环，所以凡物质（色）都是“渐次积集，渐次散坏”。不独触对变坏的色为然，即方所示现的色亦然，所以说是变现或变坏或恼坏。恼是刺激的意思，坏是变化的意思。
如是种种色不问为过去、现在、未来、内界、外界所变现，不问变现出来的粗细、胜劣、远近，我们用逻辑的分类，认他同一性质，统为一“聚”叫做色蕴。为什么把他们统为一聚呢？《集异门足论》（卷十一）说：
问：云何一切略为一聚？答：推度、思惟、称量、观察集为一聚，是名为如是一切略为一聚，说名色蕴。
因为我们用同样的推度、思惟、称量、观察的方式，认识所谓“色”这类东西，所以说是一聚，其余那四聚的名称，也因此而立。
佛家又将色相分为三大类，《大毗婆沙论》（卷十六）说：
色相有三种：可见有对、不可见有对、不可见无对。
这三色相，怎么讲呢？例如我们环境所见的一切实物，是可见有对的色相。例如别人的性格或思想，是不可见有对的色相；例如宇宙普遍性，是不可见的无对的色相。常识上认为性格悬殊的三种现象，佛家用逻辑的方式，都把他们编归一聚，通叫做色。所以佛家所谓色，固然一切物质都包含在内，但我们不能拿物质两个字翻译色字，因为范围广狭不同。
“不可见有对”“不可见无对”这两种色，不能离开我们心理而独自存在，这是人人易懂的。至于“可见有对”的色——即通常所谓物质如草、木、桌、椅等，分明是有客观的独立存在，如何能说他无实体呢？《成实论》（卷三）为辨明此义，设问道：
问曰：四大是实有，所以者何？《阿毗昙》中说：“坚相是地种，湿相是水种，热相是火种，动相是风种。是故四大是实有。”
这话是根据佛说设难说，客观物质实有——起码总实有地、水、火、风四件东西，既有这四件，自然这四件所造色也是实有。佛家怎样反驳呢？《俱舍论》（卷一）说：
地谓显形，色处为体，随世间想假立此名。由世间相示地者，以显形色而相示故，水火亦然。
意思说，地、水、火、风这些名字，不过我们为整理观念起见，将坚、湿、热、动四种属性权为分类，除却坚相，我们便理会不出什么叫地，除却湿等相，我们便理会不出什么叫水等，所以说“四大是假名”。
外人又反驳道：“那么最少坚等四相是实有。”佛家再反驳道：“不然，因为相本来无定的。”《成实论》（卷三）说：
坚法尚无，况假名地。若泥团是坚，泥团即为软，故知无定坚相。又以少因缘故生坚心，若微尘疏合为软，密合为坚，是故无定。
意思说，坚和软，不过主观的评价，若离却主观的状态，说是客观性有坚软的独立存在，是不合理的。
佛典中讨论这问题的话很多，限于时间，恕不详细征引剖析了。要之佛家所谓色蕴，离不开心理的经验，经验集积的表象名之为色。《成实论》（卷一）说：
如人病愈，自知得离，如水相冷，饮者乃知。如地坚相，坚何等相？不得语答，触乃可知，如生盲人不可语以青、黄、赤、白。
可见离却主观的经验，那客观是什么东西，我们便不能想象，严密勘下去，也可以说色蕴是受、想、行、识种种经历现出来。比如我们说屋外那棵是柳树，怎么知道有柳树呢？那认识活动过程第一步先感觉眼前有一棵高大青绿的东西，便是受；其次，联想起我过去所知道的如何如何便是树，如何如何便是柳树，把这些影像都再现出来，便是想；第三将这些影像和眼前所见这样东西比较看对不对，便是行；最后了然认得他是柳树，便是识。凡我们认为外界的“色”，非经过这种种程序后不能成立，所以“色”是我们心理的表象。我解释色蕴，暂此为止。
五
受想行三蕴
这三蕴是讲心理的分析，我们为时间所限，只能略述他的定义。《五蕴论》说：
云何受蕴？谓三领纳，一苦、二乐、三不苦不乐。
云何想蕴？谓于境界取种种相。
云何行蕴？谓除受想，诸余心法及心不相应行。
《杂集论》（卷一）说：
问：受蕴何相？答：领纳是受相。谓由受故，领纳种种业所得异熟。
问：想蕴何相？答：构了是想相。由此想故，构画种种诸法像类，随所见、闻、觉、知之义起诸言说。
问：行蕴何相？答：造作相是行相。由此行故，令心造作，谓于善恶无记品中驱役心故。又于种种苦乐等位驱役心故。
《辨中边论》（卷上）说：
于尘受者，谓领尘苦等，说名受阴。
分别者，谓选择尘差别，是名想阴。
引行者，能令心舍此取彼，谓欲思惟作意等，名为行阴。
“受”训领纳，即是感觉，一种现象到眼前，我感受他或觉苦或觉乐，或觉不苦不乐。
“想”于境界取种种相。《阿毗昙杂心论》说：“想蕴于境界能取像貌。”《墨子经上篇》说：“知者以其知过物而行貌之”即是此义。我们遇见一种现象，像用照相镜一般把他影照过来，形成所谓记忆，做“诸言说”的资粮，便是想。
“行”是造作，除受、想两项外，其余一切心理活动都归入这一蕴中。他的特色，在“能令心趣此舍彼。”今欲明行蕴的内容，不能不将佛家所谓五位诸法先说一说。
佛家将一切法分为五位，一色法，二心王法，三心所法，四不相应行法，五无为法。五法的分类是各家所同的，位次先后及每位的数目，各有出入。例如俱舍家只讲七十五法，唯识家讲百法。五位中除无为法靠证不靠学外，其余四位，统名有为法，都属心理学范围。色法，指有客观性的事物之相。心王法，指心意识的本相。心所法举全文应云心所有法，亦名心数法。西洋学者所说心理现象正属此类，名目如受、想、触、欲念、作意、贪、瞋、痴、信、勤、惭愧等类皆是。不相应法举全文应云“心不相应行法”，心不相应行怎么讲？《五蕴论》谓：“依色、心、心法分位，但假建立，不可施设。”用现在话讲，可以说是，不能归入色法、心法、心所法三类的叫做不相应法。名目如是、非得、生、老等类，如名句、文等类。今将诸法分配五蕴列一表，依小乘家《俱舍论》的法数制出，其大乘家《五蕴论》《瑜伽师地论》等所讲百法，有些出入，但心所法及不相应法分配受、想、行、识三蕴大致相同。
看这表可以见出行蕴内容如何复杂了，大抵佛家对于心理分析，异常努力，愈析愈精。释迦牟尼时代，虽仅分受、想、行三大聚。“行”的方面，已经错杂举出许多属性，后来学者将这些话整理一番，又加以剖析增补，大类中分小类，小类中又分小类，遂把“行相”研究得如此绵密。我的学力还够不上解释他，而且时间亦不许，姑说到此处为止。但我敢说一句话，他们的分析是极科学的，若就心理构造机能那方面说，他们所研究自然比不上西洋人；若论内省的观察之深刻，论理上施设之精密，恐怕现代西洋心理学大家还要让几步哩。
六
识蕴
“识”是最难了解的东西，若了解得这个，全盘佛法也都了解了，我万不敢说我已经了解，不过依据所读过的经典热心研究罢了。有说错的，盼望诸君切实指教。
“识”是什么了？《五蕴论》说：
云何识蕴？谓于所缘境了别为性，亦名心意。由采集故，意所摄故。
《杂集论》（卷一）说：
问：识蕴何相？答：了别相是识相。由此识故了别色、声、香、味、触、法等种种境界。
我们试下个最简明的解释，“识就是能认识的自体相”。前表所列色法、心所法、不相应法乃至无为法，都是所认识的，识即心法，亦称心王法，是能认识的。
初期佛教，但说六识，后来分析愈加精密，才说有第七的末那识和第八的阿赖耶识。今且先讲六识。
六识是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。就中眼、耳、鼻、舌、身识亦名前五识，意识亦名第六识，合达六种，亦名前六识。前六识的通性如何呢？《顺正理论》（卷三）说：