第2章 观察中国文化(2)

任何社会都同时使用这两种禁限机制，偏重不同，却可造成极大的差别。上面我们已提到过现代社会共同趋向是渐渐偏重体制法律式，以给社会成员较大的个人生活方式选择余地。

九

任何文化，不可能绝对均质，不可能对社会每个成员使用同样的规范，施加同样的道德要求。

大部分社会有一个控制文化诠释规范的“意义上层”(meaningélite)，有控制政治力量的“权力上层”(powerélite)，许多社会有控制经济活动的“经济上层”(moneyélite)，这三者可以互相渗透互相叠合一部分。例如中国传统社会中的士大夫阶层，既是意义上层，又是权力上层；在政教合一国家中，教会作为意义上层与权力上层重合；在经济国有化社会中，权力上层亦即经济上层。可是在大部分现代社会中，三者职司不同，成员叠合相兼不多。

而不管何种情况，社会大部分成员，在文化上接受现成的诠释规范，在政治上被控制，在经济上处于从属地位。

不同社会集团、阶层，对文化规范的尊崇态度异中有同，其共有的部分是一个文化的基础。一般说来，意义上层与一个文化的规范价值之认同几乎是绝对的，这个集团必须控制规范的解释，并作出对规范的适应性调整。对权力上层与经济上层，尊崇规范的压力也比对社会其他部分大。虽然相对于意义上层来说，比较松一些。只有这些上层的违禁，才构成“丑闻”。丑闻具有新闻价值，就证明是例外。

中国历史上几个著名的道德家皇帝，其严厉诏令主要针对意义与权力上层，即士大夫官吏。朱元璋洪武二十二年著名的“学唱的割了舌头，下棋打双陆的断手，蹴圆者卸脚”酷令，是针对“在京军官军人”，不是针对小民的。玄烨登基不久，康熙二年即发禁令“嗣后如有私刻琐语淫词，有乖风化者，内而科道，外而督抚，访实何书系何人编造，指名题参，交与该部议罪”，既是“题参”、“部议”处理，当非小民。

十

并不是说中国传统社会中对社会下层并没有施加禁限，只是禁限方法不同，宽严程度不同。区分君子与小人，是儒家伦理哲学的最基本环节之一。所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”，所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”，就说明了道德的社会分层的施行机制。

关于这点，二程很有理解。

问：“民可使由之不可使知之”，是圣人不使知之耶？是民自不可知也？曰：圣人非不欲民知之也，盖圣人设教，非不欲家喻户晓，比屋皆可封也，盖圣人但能使天下由之耳，安能使人人尽知之？是圣人不能。

把孔子说成是“愚民政策”的始作俑者，恐怕把文化问题看得太简单了。

汉儒写定的五本仪礼书，是社会上层的行为规定。试问《礼记》这段规定如何施行于小民之家？

“男女不杂坐，不同椸枷，不同巾栉，不亲授。”

“嫂叔不通问，诸母不漱裳，外言不入于梱，内言不出于梱。”

社会上层，尤其是意义上层，权力上层，众目睽睽，众言纷纷，这些阶层想维持其控制权力，必须对自己的行为加以道德辩护，而这规范必须是整个社会普遍接受的规范。

至于社会下层，尤其是政权和主流文化难以触及的下层，不得不找行为根据时，也必须求诸这套仪礼规范，能变通时就变通。这些变通对于整个文化秩序并不起根本性的威胁，因为下层并不试图设立独立的规范。欲有所依时，必求于礼，上层社会必须有所依据的场合多一些。沈从文《萧萧》写下层童养媳通奸，若惩办则有所据，不惩办则无所据，无所据谓之变通。变通是社会下层享受的特权。“这事既经说明白，照乡下规矩倒又像不怎么要紧，只等待处分，大家反而释然了。”

上紧下松、下层变通，实际上并不是对下层人民“宽大”，而是一种文化规范得以维持有效的必要方式。文化规范只有靠示范，才能维持其有效性；只有靠适当变通，才能延展铺盖到整个社会，为“全社会”认同。

十一

上紧下松，在性与色情问题上，与其他道德问题上一样，也是由于上层的活动更具有公开性，使原可属于个人问题的事变成公众“性”。“万恶之首，实唯邪淫，况居高位，式化匪轻。”

下层在禁限上较为松弛，变通较多，可以形成一种“亚文化”色彩。亚文化是在主流文化之外局部超越禁限的意义活动集合。这种活动即使发展成很大规模，也不至于影响主流文化，因为它并没有规范依据。相反，允许下层适度违规犯禁反而是规范体系得以维持的安全阀。

袁中道《游居柿录》卷九记录他读到《金瓶梅》，是文学史上有名的第一次主流文人记及此书，下面还有一段：

追忆思白言及此书曰：“决当焚之。”以今思之，不必焚，不必崇，听之而已。焚之亦自有存之者，非人之力所能清除。

这是明末一部分士大夫对亚文化文本所达到的高度理解。对亚文化表现不禁不崇，即允许存在，却不允许成为规范，这是中国传统社会的一般方式。

关于文化的分层控制机制，很多学者都搞不清楚。范文澜的力作《中国通史简编》，从历代正史稗史上拣出无数例子，证明中国历代“封建统治者之荒淫无耻”。殊不知这种记载本身，就证明规范在上层一般说来尚在遵行。

江晓原先生近年出版观点大胆的著作《性在古代中国——　一种文化现象的探索》，此书辟有专章，题为“上层社会一贯置礼教于不顾”。材料自然很丰富，史籍中此类记载数量极大，只需重抄旧书而已。奇怪的是，江晓原似乎明白这标题之无稽。他在某一处说：“防淫的需求一开始就只是针对贵族提出的，因为只有贵族们的淫乱才有可能危及封建社会秩序。”“男女大防之礼教对下层群众没有多少束缚作用。”(第141页)

江晓原的两个声明互相矛盾，而且都绝对化了。中国上层社会并非“一贯”置礼教于不顾，礼教对下层社会也并非“没有多少束缚作用”。不然传统中国社会将不成其一个文明社会。但是，一旦这个禁限紧宽颠倒过来，这个社会就有点问题了。中国当官多情妇，百姓反而谨守道德，这个社会在伦理上就不正常。

十二

于是我们碰到了本文将讨论的关键问题：为什么我们总把传统中国称为“礼教社会”。

一般的看法是：宋以后理学兴起，礼教窒息了中国社会。

理学没有新创一套礼教，理学只是给儒家礼教一套新的主观唯心主义哲学辩护，它实际上是一种原教旨主义，使儒家控制力量下移，尊崇礼教的范围渐渐扩大。

在作详细讨论之前，我们可以指出两个相关现象。一是理学重新确立孟子学派的优势。孟子学派与荀子学派的对比，很有点类似新教与天主教的对比。天主教仪式要求严格，牧师不准结婚，对离婚、堕胎等不予变通。这样一来，天主教民族(南欧、南美等)反而性关系最松宽。新教讲变通，重心诚，减仪式，牧师可结婚，近来英国让女性成为牧师。但新教民族(西欧北欧、美国东部)却是西方性关系较严谨的国家。原因上面已经说过：体制禁限，似严实松；道德禁限，似松实严。

孟子多次谈到男女之大防，但注重的是道德禁限。著名的《梁惠王篇》，对梁惠王的劝诫，是“王如好色，与百姓同之”。与淳于髡的辩论，孟子强调“权”(权变)与“礼”的关系。孟子强调的是修身养性，而不是外加的束缚。

与之相反，荀子对礼教的要求是外加的、规范的，“风俗之美，男女自不娶于涂”(《正论》)，“君子耳不听淫声，目不视女色，口不出恶言”(《乐论》)。

在南宋之前，荀子的地位一直高于孟子，一直到朱熹定四书，才把《孟子》提到经典地位，孟子才成为“亚圣”，荀子的影响才渐渐式微。而这过程——从体制禁限转向道德禁限——与中国社会礼教控制之严格化正好相合。

十三

如何解释这个悖论？荀子之严，是针对社会上层的(“君子”)，借控制上层来规范整个社会。孟子之宽，实际上是把下层的变通纳入规范范围。荀子基于人性恶，偏向体制式禁限；孟子基于人性善，偏向舆论式(包括人本身的良知)禁限。这就是为什么孟子学说正好适应了宋明后全社会礼教化的需要。

第二个可注意的问题，是理学兴起，正与中国俗文学兴起的过程重合。以变通为特权的亚文化，一直是没有书面文本的，做固然要有依据，“写”更得有依据，必须更履从规范，才能为俗文学争得立足点。这样，亚文化意义活动进入书面，反而减少了亚文化变通的自由度。俗文学的兴起，加速了礼教规范下延的速度。早期俗文学(平话、讲史、杂剧、南曲等)中对礼教之严格尊崇处处可见。

俗文学，实际上是使中国成为一个礼教国家的强大动力。用“小人”的口语，来陈述儒家礼仪教义。现在草根村社民不仅可以“使由之”，而且可以“使知之”。

宋时理学大兴，俗文学未成势头，没有看到这情况，所以二程坚持“圣人不能”，无法作全民教育；周敦颐“文以载道”之论并不包括俗文学。要等到朱元璋用政治力量，高则诚用《琵琶记》的词曲，理学家们才看到他们点起的儒学原教旨主义，正朝社会下层烧一片燎原。

十四

说宋代礼教下移尚是不自觉的，而且被元朝一百年的异族统治基本打断，从社会下层造反起家的明朝廷，就以明确而直接的政权干预来推行礼教下移。明初颁定政策：孝子、贤孙、节妇、烈女等褒奖，只给布衣百姓家，不给有功名的士子官吏及其家属，士大夫奉行礼教是教礼本意，布衣百姓才需教化。

这种政策不久就造成中国历史上空前数量的烈女。民间苦行节烈以求褒奖的热情过于强烈，使官方不得不改动政策，把审批过程复杂化，尽量使求褒奖糜时糜资。福建莆田县志载某布衣捐尽家财，奋斗三年，终于为长期守寡之母争得节烈褒奖，得礼部准许在莆田镇闹市为母树立牌坊。“莆田百姓争相效尤，地方风气得以一变”。又泉州志载，某布衣奋斗三十一年为其母争褒奖，以致双目失明。求褒奖的男人用尽心力财力，以此为毕生奋斗目标，被褒奖的女人玩出各种花样地守节竞争，甚至为未过门的丈夫自杀殉节。1460年(天顺四年)的《大明一统志》“节烈”栏大部分还只是终身守寡者与抗强奸被杀者，明中叶之后各地方志的节烈栏就开始惨不忍睹。待到下层妇女如此热狂地追求礼教的精神满足，这个社会的性禁限控制方式就起了质的变化。如果说“礼教吃人”，吃上层是应该的，维护礼教是上层的责任，这本是文化游戏规则的一部分；吃到下层，就搞错了对象，因为下层并无意义权力，并无破坏礼教规则的可能，原本应享受变通。一旦礼教主要用来拘束社会下层，这个社会就病态了。

允许亚文化变通到何种地步，是需要斟酌的事，但亚文化变通是任何意识形态维持长期有效的条件。下层宽松能督励上层洁身自好。一旦“六亿神州尽舜尧”，原本该做尧舜的人就不想再做君子，因为太俗了。

十五

礼教下延必然使礼教虚伪化，过去是上层，尤其本是士大夫特权的风教，变得俗不可耐。礼教“全面覆盖”使意识形态遭受过大张力反使应负维持礼教责任的意义上层产生反礼教精神，意义上层与权力上层开始分化。从李贽到袁枚，从冯梦龙到李渔，从《金瓶梅》作者到《肉蒲团》作者。整个17世纪，士大夫阶层成批出现礼教叛逆。原先属于亚文化变动范围的色情，在上层文化中得到令人瞩目的表现。

应当说，这不是一件坏事。当意义上层开始重新思考礼教的意义，当士大夫阶层中出现了反文化潮流，试图重新估价对包括性和色情的诠释标准时，这个文化就开始出现了转型的希望。这时，色情表现的意义超越了本身，成为质疑社会规范的手段。乡村烈女节妇骤增，与书坊淫书春画骤增这两个相反的趋势，是晚明中国文化急剧变化的两个互为因果的征兆。

可惜，这个过程被过于迅速发展的政权法统变化所打断。晚明农民军过于急促地摧毁了正在解体过程中的政权结构，却无法重建社会秩序。清人入关填补了权力空白，立即着手重建中国传统意识形态，非但没有改造之，反而由于为了给外族统治权力提供合法性而变本加厉地推行礼教。这个努力到康熙朝已完全奏效，意义上层与权力上层重新复合，一度“泛滥”的色情文学不仅创作完全消失，其流通也渐渐被控制。

而且，清人承继了明代礼教下延的成果，并继续加强这趋势，终于在17世纪中叶成功地把中国社会变成了一个道德规范控制上下相当均质的“礼教社会”。

如果在明代尚有意义上层之反叛，整个社会对礼教下延运动缺乏共识，那么在清代，意义上层的反叛完全消失。这种万马齐喑的道德一统，仅一百多年，到19世纪，就使中国传统文化筋疲力尽，生硬僵化，不得不靠外来力量“唤醒”。