第12章 先秦时代知行观(5)
慧远认为通过以上的修持，就可以逐步地通向成就一定的果位，进而达到涅槃境界。
从慧远的禅智并重思想来看，它侧重于对人生的形成、过程、男女关系、人与人关系的哲学观察和道德观察，其中充满了宗教神秘主义的思想；也侧重于宗教修持和道德修养，其中体现了宗教禁欲主义的要求。慧远强调宗教实践和宗教理论的统一，但它和我们所讲的理论和实践的统一，在内容、观点方面是格格不入的。
六、竺道生的“顿悟”说
东晋佛教学者竺道生在涅槃佛性说的基础上，又提出了独创性的顿悟成佛说，震动了当时整个佛教界。道生所讲的成佛，纯属宗教的幻想，而所讲的顿悟说则涉及获知的途径、方法问题，含有认识论意义。道生顿悟说的要点有二：一是关于“信”与“悟”的关系问题，二是关于“渐悟”与“顿悟”的区别问题。
（一）“信”与“悟”
关于“信”与“悟”的关系，慧达在《肇论疏》中论述了竺道生的观点，文说：见解名悟，闻解名信。信解非真，悟发信谢。理数自然，如果就（熟）自零。悟不自生，必藉信渐。用信伪（疑为伏）惑，悟以断结。（《续藏经》，第1辑，第2编乙，第23套，第4册，425页。）这是说，竺道生把对佛理深有所得的见解叫做“悟”，把学习经典和听闻所得的佛教知识叫做“信”。“信”不能穷理证本，而只能作为达到“悟”的一种手段。达到了顿悟，信解就“谢”而不起作用了，犹如果子成熟后自然地掉下来一样。不过，悟解并不能自然产生，必须依靠佛教知识的不断增加，并用这些佛教信仰去克制个人思想和行为上的迷乱，进而达到悟解，以去掉束缚，灭绝烦恼，获得解脱。这说明竺道生并没有简单地否定从闻见得来的佛教知识，而是认为悟解也需要以信解为前提；同时他又强调从闻见得来的信仰不是真悟，一旦取得悟解，信解就不再起作用了，这样，归根到底又把“信”和“悟”对立起来。竺道生认为不能停留在从闻见得来的信仰上，为用语言文字表达的佛教经典所束缚，这包含了肯定独立思考的积极因素，但他把宗教的神秘直觉置于宗教知识的学习之上，则鲜明地体现了宗教认识论的信仰主义特征。
（二）“渐悟”与“顿悟”
慧达在《肇论疏》中对竺道生的顿悟说也有简要的转述，文说：第一竺道生法师大顿悟云，夫称顿者，明理不可分，悟语照极。以不二之悟，符不分之理。理智志（此字不明）释，谓之顿悟。道生自己也说：一念无不知者，始乎大悟时也。……以直心为行初，义极一念知一切法，不亦是得佛之处乎？（《注维摩诘经·菩萨品》，见《大正藏》，第38卷，365页。）这是说，对于“理”——宇宙本体实相，要么证悟它，要么没有证悟它，没有中间状态；要么与它合一，要么没有与它合一，不能分阶段逐步与它合一。从认识论的角度来说，道生的观点等于是，要么得到全部真理，要么得不到全部真理，而不能得到部分真理、相对真理。其次，顿悟是大悟，是在一刹那间顿然“知一切法”，把握全部真理，无不了然。从认识论的角度来说，认识是一次完成，没有过程的。再次，就成佛的步骤、方法来说，竺道生的大顿悟不仅和那种主张累世修行、积累功德的“渐悟”说不同，而且也和那种认为成佛要经过小飞跃的悟道，然后再继续进修而进入大飞跃成为佛的“小顿悟”说不同，而是认为在顿悟以前没有悟道的可能，必须是在一刹那间断尽妄惑，体认本体，当即成佛。这是一种新的快速成佛法，对后来唐代慧能禅宗有直接影响。
七、僧肇的“般若无知”论
东晋佛教哲学家僧肇在参加翻译《大品般若经》完成以后，撰写了一篇重要论文《般若无知论》。论文阐述所谓圣人（佛）的智慧，即般若无相无知的道理，也就是通过对般若性质的解说，宣扬佛的神秘应化的宗教行为（“应会之道”），为人们指出成佛的道路和方法。由于文章讨论了般若有相无相、有知无知的问题，论述了所谓观照宇宙性空、追求佛教最高境界的可能和途径，论证了人类认识的不可能、不真实和不正确，这就涉及主体和客观，即主观认识能力和客观认识对象的关系等认识论问题。
（一）般若“无相无名”
僧肇认为有两种根本不同的智慧、认识：一种是“圣智”，即佛的智慧认识，叫做般若，是所谓最高最全面的智慧，最真实、最正确的认识；一种是“惑智”，也叫“惑取之知”，是由于人们迷惑事物的本性而产生的荒诞认识，是对虚幻对象——现实世界的虚妄认识，是不真的认识。
“圣智”就是般若，那么般若又是什么呢？般若，是梵语音译，印度佛教专用名词。般若含义，就其客观方面说是性空，就其主观方面说是大智，即能洞照性空之理的智慧。中国僧人使用“般若”，通常着重指后一意义即智慧而言。但是这种智慧不是人们通常所理解的聪明才智，而是洞照性空，超情遣知，达到成佛境界的宗教行为，是一种宗教的神秘直观。汉语译作智慧并不完全符合般若的原意。僧肇和一些著名僧人都鉴于汉语里没有相当于印度般若的术浯，而主张不译，但为了行文方便而借用“圣智”来表示。僧肇是这样描述圣智——般若的：圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得。（《肇论·般若无知论》）圣智深幽玄奥，常情难以测度，它既无形相，又非概念，完全不是人们言语所能理解和把握的。又说：智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。……然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎！（同上）这是说，般若有洞照一切的功能，却没有知识；精神有反应事物的作用，却不用思维。不用思维，所以超越于现实世界之上；没有知识，所以洞察于万物之外。般若的特点是，真实而非实有，虚寂而非空无，它存在着而又无法论述。僧肇还引《放光般若经》说：《放光》云：般若无所有相，无生灭相。（同上）般若是无所有的、无生无灭的。在僧肇看来，般若是永恒绝对的东西，是既能洞照一切又无相无名的。
（二）般若“无知”
般若能够洞照一切，为什么又是无知呢？什么是般若无知呢？僧肇说：“圣人虚其心而实其照”（《肇论·般若无知论》），佛使自己的心思保持虚静，而使自己的洞照保持充实。这就是说，般若洞照一切，它所照的在于无相，能照的在于无知。万物看起来有种种形象，但由于自性空，不真，毕竟是无相的。而心不执著无相的事物，这样的知就是无知。也就是说，照到无相，而与宇宙实际相契合就成了无知。可见，般若无知，是由于万物无相。僧肇说：智之生也，起于分别，而诸法无相，故智无分别，智无分别，即智空也。（《注维摩诘经·文殊师利问疾品》，见《大正藏》，第38卷，373页。）万物无相，所以智无分别，也就是智空，智空即无知。“诸法无相”，真谛也无相。真谛的无相，也决定了般若的无知：夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知？（《肇论·般若无知论》）“取相”，是认识的主体知其对象是什么。一般人的智是认识有相可取的对象，所以叫做认识。而真智（圣智，般若）的对象是真谛，真谛本来没有形相，般若又从哪里取得认识呢？
般若洞照无相，所以是无知。无知是智无分别，所谓智无分别，也就是无“惑取之知”。僧肇说：然经云般若清净者，将无以般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知，不可以知名哉？岂唯无知名无知，知自无知矣。（同上）就是说，般若本性清净，本来不像世俗的“惑取”而得的认识，所以不可以称为认识。般若不仅没有知（认识）的称号，也没有知（认识）的作用。这里所讲的“惑取之知”就是指的知对万物的取相，对万物的分别。在僧肇看来，对客观世界形形色色的万物进行如实的区别和认识，所取得的只能是迷惑虚妄的认识。僧肇是自觉地以佛教唯心主义认识论来驳斥、反对唯物主义认识论的。
僧肇的般若无知论，包含了鲜明的针对性，就是要排斥所谓“惑取之知”，这也是不同于佛教先辈的地方。过去佛教讲般若，只说是“智空”、“如虚空相”，僧肇进一步指出是无“惑取之知”，从而使般若学具有更加强烈的反对人们正常认识的性质。由于僧肇论“空”异常彻底，因而博得了鸠摩罗什的赞扬，称他为“解空第一”。
应当指出，僧肇所谓的“般若无知”，并不是通常说的无所知，而是说佛的知和普通人的知不同，是不能用常识评判的。僧肇说：夫有所知则有所不知，以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。（《肇论·般若无知论》）
是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗（这句话的意思说，佛教真谛十全十美，无所不包，没有遗漏。），般若无不穷之鉴。所以会而不差，当而无是，寂泊无知，而无不知者矣。（同上）这是说，世俗的一般人，只能认识万物的不同形相，分别具体事物，这样虽有所知，也就有所不知。圣人的心不同，它不是认识有形相的具体的事物，而是以无相的真谛为对象，认识世界不真空的本质，这样，虽然说是无知，却又是无所不知，乃至一切皆知的。
显然，僧肇所谓的“圣智”是一种神秘的直觉智慧。
（三）“能知”与“所知”
僧肇为了论证般若学的信仰主义，而着重这样那样地否认认识的对象，这也就涉及能知（认识主体）和所知（认识对象）的关系问题。
僧肇自设了这样一个诘难：真谛是般若的认识对象，根据所知即认识对象去寻求智慧，般若就应当是有知而不是无知。他在答辩这个问题的一段长文中集中地论述了能知和所知的关系：以缘求智，智非知也。何者？《放光》云：不缘色生识，是名不见色。又云：五阴清净，故般若清净。般若即能知也，五阴即所知也。所知即缘也。夫知与所知，相与而有，相与而无。相与而无，故物莫之有；相与而有，故物莫之无。物莫之无，故为缘之所起；物莫之有，故则缘所不能生。缘所不能生，故照缘而非知；为缘之所起，故知缘相因而生。是以知与无知，生于所知矣。何者？夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知。所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即缘法。缘法故非真，非真故非真谛也。故《中观》云：物从因缘有，故不真；不从因缘有，故即真。今真谛曰真，真则非缘。真非缘，故无物从缘而生也。故经云：不见有法，无缘而生。是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知？然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。而子欲以缘求智，故以智为知。缘自非缘，于何而求知？（《肇论·般若无知论》）这段话的要点是：
般若是能知，五阴（五蕴，谓人身由五种东西集合而成，并无一个自我实体）是所知。以五阴为认识对象，这是从《放光般若经》“五阴清净故，般若清净"的话引申出来的。强调五阴清净虚空无实体，就是说所知对象是虚幻不真的。
认识和认识对象互相依存又不互相依存。所知的认识对象也叫做“缘”。万物的有和无，认识的知和无知都由缘即认识对象所决定，同时认识也产生认识对象。由于认识和认识对象是互相产生的，缘生的，所以都不是真实的。
真谛是真，真是不缘。真谛是绝对的离缘的真实本体，和普通的所知的对象不同，既不是以能知为缘而生起，也不能反过来作为任何东西生起时的缘。而般若洞照真谛，也是观而不取，即不同于一般地从认识对象取得认识。
僧肇区分了“能知”和“所知”，又主张“般若即能知”，“真谛非所知”，这样僧肇是否认为般若没有认识对象呢？也不是的。因为他讲过“真智观真谛”，“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛”，真谛显然是般若观照的对象。但是在僧肇看来，真谛虽然是真实的，又是无相的，不同于一般人认识上的任何一种实体。既不是有形相（“有”）的实体，也不是无形相（“无”）的实体。正是从这个意义上讲，他又认为真谛不是认识对象。与此相联系，僧肇还认为，般若否认认识作用，真谛讲虚无，两者既相同又相异：“般若之与真谛，言用即同而异，言寂即异而同。”（《肇论·般若无知论》）就两者作用来说是相同而异，就两者本质来说是相异而同。
真谛是般若观照的对象，客观事物是否在般若观照之外呢？也不是的。僧肇说：内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得。内外相与以成其照功，此则圣所不能同，用也；内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异，寂也。（同上）在《不真空论》中也说：至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也。……诚以即物顺通，故物莫之逆。“独鉴之明”，指能照，“万物之实”，指所照。佛的观照能力是无限的，万物的形象都不能局限他的认识。同时，般若观照的功能又必须和外界万物互相配合，互为条件，这样才能构成观照效果：主观方面用于观照，但是无知；客观方面虽然实有，但是没有形相。主观和客观，无知无相，寂然不动，一起消除。这也就是所谓圣人（佛）的最高境界。
从僧肇关于“能知”和“所知”关系的论述来看，他一方面主张以所谓的真谛为对象，排除客观事物这一真实的认识对象，一方面又把万物归之为般若观照范围之内，并通过观照以悟得万物的虚无，从而取消客观事物这一认识对象的真实存在。
僧肇讲的般若无知论，不是通常所说的不可知论。它的着眼点是要人们去掉所谓“惑取之知”，即去掉关于客观世界的各种知识，也就是要根本否定一般人的正常的认识规律，否定认识的客观内容，否定真理的客观标准，把佛教的神秘主义说教当作唯一的真理，要人们去洞照“真谛”，达到佛教的最高精神修养境界。所以他说：圣人空洞其怀，无识无知，然居动用之域，而止无为之境；处有名之内，而宅绝言之乡。（《肇论·答刘遗民书》）人们要内心虚静，外绝知识，放弃对现实世界的认识，这样虽然生活在现实世界之中，却得到了真正的最后的归宿。可见，引导人们走出世主义的道路，就是僧肇般若无知论的实质所在。